Levice před koncem postmoderny

{mosimage}Levice, pravice, to je dělení, které se dnes zdá
beznadějně zastaralé, ba naruby převrácené. Na billboardech pravice je usměvavý
dělník a hesla o rovnosti (daní), na billboardech levice – odpovědnost a
prosperita. Není tak úplně od věci hovořit o postpolitice, ve které se už
nemluví o programu, myšlenkách, ale jenom o vyjednávání a udržování rozběhnutých
mechanismů v chodu. Hlavní je, aby to fungovalo, zní blairistické heslo.

Převrácení
pojmů je zvláště patrné v zemích, kde je živá zkušenost s minulým režimem.
Levice hlásá krásná slova o rovnosti, svobodě, emancipaci, ale ve skutečnosti –
třeba v dobrém – provádí politiku, která je opakem těchto slov.  Zkušenost učí, že tam, kde se (komunistická) levice
chopila moci, vyrostly režimy, které vůbec nebyly svobodné a spravedlivé. Ve
všech variantách se obrátily v opak, takže jakoby potvrzovaly starou
konzervativní moudrost, že změny jsou vždy změnou k horšímu. V postkomunistických
zemích se to jeví tak, že je zapotřebí pochopit lekci dějin, kterou levice
dostala – dějinám nelze poroučet a kdo si myslí, že ano, propadl nebezpečnému omylu.
Kdo chce ráj, vytvoří peklo…

Země střední a
východní Evropy však v posledních dvou desetiletích prodělaly zkrácenou
historii moderní demokracie – od velkého demokratického zápalu na konci
osmdesátých let k současné skepsi a frustraci. Nejprve to bylo tak, jak
říká Slavoj Žižek. V demokratických revolucích ve střední a východní
Evropě viděl západní člověk nadšení z něčeho, čemu již dlouho nevěřil. Byl
fascinován tím, že lidé jsou nadšení z parlamentní demokracie, liberalismu, zboží.
Tehdy se před jeho očima opět legitimizovala liberální demokracie.

Západní levice
demystifikující liberální demokracii jako formu moci se tehdy z pohledu střední
Evropy nemohla jevit jinak než jako hysterický podnik  – západní levice nezažila totalitu na vlastní
kůži, a proto si neváží liberální demokracie, přehání a je nespokojená, i když žije
ve svobodných poměrech.  Není potom nic
divného na tom, že mezi západní levicí a disentem v „reálsocialistických“
zemích nebyla příliš velká názorová harmonie, třebaže se obě skupiny zabývaly
kritikou moci. Snad to vystihla Jiřina šiklová, když v jednom rozhovoru řekla,
že studenti, kteří v šedesátých letech vyrazili do světa, vůbec
nerozuměli, proti čemu se studenti na Západě vlastně bouří. Bouřili se proti
tomu, k čemu jsme zatím vůbec nedospěli.

Jenže žijeme
v době, ve které se pomalu něco láme. Demokratický entusiasmus se postupně
rozplynul a zůstává holá realita, která nemá jednoznačné pojmenování – je to
lumpenburžoazní režim Superkapitálu (Kosík), 
mafiánský kapitalismus (Havel), finanční oligarchie (Bondy),
neoliberální kapitalismus, postmoderní postindustrialismus? Procitnutí ze snu o
demokracii a setkání s realitou kapitalismu (nezaměstnaností, sociální
nejistotou, bezohlednou ziskuchtivostí) a s deficity demokracie (propojení
politiky a byznysu, omezování aktivit občanské společnosti) možná nakonec vyvolá
otázku, zdali západní levicové myšlení neodhaluje tajemství reality, se kterou
se teprve učíme žít. Levicoví autoři (Noam Chomsky, David Harvey, Alain Badiou,
Dario Fo, Slavoj Žižek) se dnes v knihkupectvích a antikvariátech na západ
od nás mnohdy označují jako představitelé disentu. Terry Eagleton nazval svou
knihu o výrazných osobnostech posledního staletí, kteří se projevovali kriticky,
jako Postavy disentu. (Figures of Dissent. Reviewing Fish, Spivak,
Žižek and others. London, New York, Verso 2003). Nevznikají také u nás
podmínky k tomu, aby se pojem disentu opět aktualizoval? 

Tanec mezi dvěma ohni

Současná
levice je mezi dvěma ohni – na jedné straně vědomí historické katastrofy. část  levice sice již velmi brzy rozpoznala, že
v Sovětském svazu místo socialismu vznikl monstrózní režim, který by
poslal do gulagu i Marxe.   Autoři jako Dunayevskaja, Luxemburgová,
Adorno, Fromm psali o tom, že sovětský režim v mnoha ohledech představuje regres
na nižší vývojový stupeň.  Obvykle se inspirovali
Marxovými slovy z Ekonomicko-filosofických rukopisů o despotickém ,hrubém‘
komunismu, který je „negací celého světa vzdělanosti a civilizace, návratem
k nepřirozené prostotě chudého člověka bez potřeb, který se nedostal nad
soukromé vlastnictví, nýbrž dokonce ještě ani k němu nedospěl.“ (K. Marx Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku
1844. Přel. Zbyněk Sekal. Praha, SNPL 1961, s. 91). Nicméně rozsah teroru spáchaný
ve stalinském období a pozdější odpudivou nesvobodu si západní levice jako
celek začala naplno uvědomovat od konce šedesátých let, kdy definitivně ztroskotaly
všechny pokusy o socialismus s lidskou tváří. Jak říká Immanuel
Wallerstein, rozhodující byla ,světová revoluce roku 1968‘, při níž se nová
levice postavila proti levici staré a odmítla její tradiční strategii dvou
kroků (první krok, získat moc ve státě; druhý krok, změnit svět), která se na
celém světě projevila jako katastrofálně neúspěšná. (I. Wallerstein, úpadek americké moci. Přel. Rudolf
Převrátil. Praha, Slon 2005, s. 198
a 209). Nová levice se stává antietatistickou a
radikálně demokratickou.

Na druhé
straně tu je tíže současných problémů, sociálního vylučování, nezaměstnanosti,
rasové diskriminace, omezování občanských svobod, nových válek, ekologické
krize. Levice dosud nevytvořila politickou strategii, která by umožnila jejich
účinné řešení. Jsou tu však podmínky analogické těm, ze kterých  levice kdysi vznikla. Levice totiž vzniká
z nějaké negativity – z problému, rozporu, beznaděje. Vždy je to nejprve
reakce na soustavné selhávání politického, sociálního nebo ekonomického
systému. Teprve v druhém, aktivním období vytváří levice projekt změny
světa. Tento projekt  není pouhé utopické
blouznění, nýbrž má takovou váhu, jakou mají neřešené společenské problémy.

Dá se říci, že
současná levice je někde na přechodu mezi první a druhým obdobím. Na jedné
straně je traumatizovaná katastrofálním selháním a uvědomuje si, „kam to
všechno vedlo,“ na druhé straně mluví o tom, že „takhle to dál nejde.“ Levice
tančí mezi dvěma ohni.

První fáze postmarxismu – foucaultovská

            Jakým
způsobem se s touto situací vyrovnává levicové myšlení? Po roce 1968 se
levice proměnila s ní i její myšlení. Z této proměny vyrůstají
teorie, které se dají označit jako postmarxismus. V jeho vývoji lze rozpoznat
celkem tři fáze. Ztroskotání staré levice vedlo k tomu, že levicové
myšlení se v první fázi zaměřilo na pluralitu témat – na odhalování co
největší škály nespravedlností, nesvobodných forem života, skrytého násilí. Rozevřel
se vějíř nových témat – rasové a genderové nerovnosti, feminismu, práv menšin, konzumní
kultury, ekologie, a stará témata přetvořila – místo kapitálu přichází moc nebo
mocenský diskurs, místo proletariátu sociálně vyloučení. Filosofickou inspirací
je mimo jiné pozdní Herbert  Marcuse
(jeho myšlenka, že v konzumní společnosti mohou být nositelem sociální
transformace marginalizované skupiny) a Louis Althusser se svou koncepcí
ideologické výzvy – ideologický státní aparát (ISA), tj. vzdělávací, státní a
jiné instituce, nás vyzývají, abychom přijali svou svobodu a stali se subjekty.
Ve skutečnosti je tento proces už předem započítán do struktury systému a
přijetím subjektivity se stáváme jeho funkčním prvkem.  Subjektivita je formou ideologie.

Hlavní
inspirací postmarxismu a dalších směrů nové levice je nicméně  Michel Foucault se svými analýzami moci, které
přesně zapadají do ,antiesencialistického‘ naladění nové levice – není tu hierarchie
příčin a následků, moc nemá jedno centrum, které by se dalo lokalizovat (v
kapitálu, státu, ideologii). Moc představuje hustě propletenou a všudypřítomnou
síť, ve které se ocitají všichni členové společnosti, aniž si to uvědomují. Svoboda
je ve skutečnosti nesvoboda. Subjektivita je svěrací kazajka, do které nás
obléká mocenský systém. Je to produkt mocenských diskursivních praktik. Přijmout
subjektivitu a ,humanismus‘ znamená přijmout logiku moci. Konsekventním
levicovým postojem je teoretický antihumanismus – postoj částečně vyjádřený
také u Adorno, přestože je tu zásadní rozdíl: podle Adorna je mocenská logika
sama vnitřně rozporná – ve svých mocenských praktikách moc reprodukuje nejen
sama sebe, ale také své inherentní rozpory. Převážná většina myslitelů  pak tyto zdroje postmarxismu nějakým způsobem
zkombinovala a uplatnila na jednotlivá výše uvedená témata.

Celkový ráz
první fáze postmarxismu se však vyznačuje, abychom použili termínu Jürgena
Habermase, jistým performativním rozporem. Jestliže je mocenský systém natolik
všeprostupující, že již předem formuje naše myšlenky i činy, jak se mu bránit?
Problémem foucaultovské kritiky moci je, jak  zdůvodnit aktivní odpor. Není každá aktivita, i
když je zaměřená proti mocenskému systému, již předem podřízena jeho vlastní
logice a odsouzena k nezdaru? Habermas se možná dotknul neuralgického bodu
této kritiky moci, když ji označil za kritiku mladokonzervativní. Radikální
zpochybnění moci by znamenalo postavit se na nějakou zcela odlišnou bázi, jakou
představují třeba přírodní kmeny nenarušené civilizací (John Zerzan).

Druhá fáze postmarxismu – gramsciovská

Pak je tu
druhá fáze, která se dá označit jako fáze gramsciovská. Jejími  hlavními představiteli je Ernesto Laclau a Chantal
Mouffová, kteří svou koncepci předložili ve společně napsané knize Hegemonie a socialistická strategie. Směrem
k radikálně demokratické politice  (Hegemony and Socialist Strategy. Towards a
Radical Democratic Politics. London, New York, Verso 1985) Hlavní posun je
v tom, že mocenský systém už není pojímán jako uzavřený anonymní celek, který
ovládá naše myšlení a jednání, nýbrž je to výsledek politického boje o
hegemonii, který není předem rozhodnut. Tito autoři se nechávají inspirovat Gramciho
koncepcí hegemonie. V jejich chápání stojí Gramsci někde uprostřed staré a
nové levice, když zdůrazňuje význam politické aktivity pro vytvoření daných
mocenských vtahů. Gramsci  rozvolnil
vztah mezi sférou produkce a politiky a mluvil o tom, že žádná třída se nestane
vládnoucí, dokud nezíská intelektuální hegemonii, kterou vytvářejí  ,organičtí‘ intelektuálové. Neogramscismus jde
dál a přetíná poslední nitky, které spojovaly sféru politiky a ekonomiky. To neznamená,
že neogramscismus popírá existenci tříd, říká pouze, že třída je jeden
z mnoha činitelů politického života. Již není možné dovolávat se objektivních
,třídních zájmů.‘

Dá se říci, že
Gramsciho myšlenka hegemonie se rozvíjí prostřednictvím Foucaulta a Derridy,
podle kterých je politika všudypřítomná. Všechny stránky života, všechna
společenská témata formuje politika. Nic není jenom privátní.  V této politizaci ,životního světa‘ je podle
všeho jeden z hlavních počinů postmarxismu.  Např. Judith Butlerová hovoří o tom, že také
lidská touha je na fundamentální rovině reflexivní, a genderové rozdíly jsou proto
výsledkem zápasu o hegemonii. Poněkud problematické je to ovšem v případě,
kdy se této proceduře podrobí ekonomika. Ta je potom pojímána jenom jako
prostředek politické nadvlády, jak je tomu například u Marglina a Stonea. Podle
jejich názoru byla třeba i fordistická fragmentace a specializace pracovního
procesu motivována nikoliv potřebou kapitálu zvýšit efektivnost produkce, ale spíše
jeho snahou zvětšit svou nadvládu tváří v tvář vlně protestů ze strany
pracujících. (Viz J. Torfing Nové teorie
diskursu. Laclau, Mouffová a Žižek. New Theories of Discourse. Laclau, Mouffe and Žižek. Oxford,
Blackwell 1999, s. 38) Po tomto osamostatnění a univerzalizaci politična se společenské
děje stávají nahodilým výsledkem mocenské hry mezi jednotlivými aktéry. 

V Gramsciho
stopách se Laclau a Mouffová zaměřuje na občanskou společnost. Na rozdíl od
Habermase však nehledají nějaká ,racionální‘ pravidla vzájemné komunikace
dotčených aktérů. Občanská společnost je otevřené bojiště. Každé pravidlo,
které se prosadí jako obecně platné, není nic jiného než partikulární požadavek,
který zvítězil v zápase o hegemonii. Jednotliví aktéři totiž usilují o to,
aby jejich požadavek byl reprezentován jako univerzální.  Základem je demokracie, která znamená, že toto
bojiště zůstává otevřené a není natolik hegemonizováno, že soupeření ustane. K demokracii
patří zápas mezi odlišnými koncepcemi lidského života, které nelze převést na
společný jmenovatel, neboť právě v tom okamžiku by došlo k hegemonizaci
jedné partikularity. Konflikt a rozdělení patří k politice. Jak se říká v knize
Hegemonie a socialistická strategie,
každá sociální normativita se zakládá na aktech moci a  je politická.

Chantal Mouffová
vytváří agonistické pojetí demokracie (např. ve své knize Demokratický paradox. The
Democratic Paradox. London, New York, Verso 2000.) Agonistická demokracie spočívá
v tom, že každá politická identita vzniká jako vymezení vůči  jiným identitám a klade hranici podle vzoru:
zde jsme my, tam jsou oni. Politika nemá žádný předem daný fundament, který by nezávisel
na mocenské hře při formování identit. Vyvrácení předem daného univerzalismu nicméně
neústí do bezbřehého relativismu, ve kterém vítězí silnější. Naopak, tato
teorie se snaží prohloubit demokracii tím, že vyzývá k přijetí politiky
jako agonistického prostoru, který je nutno zachovat navzdory všem tendencím
k jeho uzavření. Tato otevřenost se váže k ideji rovnosti mezi
vládnoucími a ovládanými a suverenitě lidu jako poslednímu zdroji moci.  

Filosofie mezery a rozštěpení

Roztržku s foucaultovskou
teorií moci dokončují současní francouzští filosofové jako étiene Balibar nebo
Alain Badiou. Ti se snaží vytvořit mezeru mezi univerzálním a partikulárním a obojí
zároveň vnitřně rozštěpit.  

Podle étiena
Balibara je požadavek univerzality předpokladem vší politiky, nicméně univerzalita
je vždy vnitřně rozštěpena, neboť představuje 
výsledek sdíleného aktivního začleňování a vyčleňování. Každá identita –
jazyková, etnická, třídní – je ,fundamentálně dvojznačná.‘ (E. Balibar Politika a druhá scéna. Politics and the
Other Scene. London, New York, Verso 2002, s. 57.) Balibar rozlišuje
univerzalitu konkrétní a abstraktní – konkrétně strukturovaný obecný řád a
nepodmíněný požadavek égaliberté (,rovnovolnosti‘),
který neustále tento konkrétní řád zpochybňuje a otevírá. Ve své poslední knize
se zabývá otázkou, zdali v Evropské unii může na tomto základě vzniknout
nová identita – celoevropský lid. (E. Balibar My, lid Evropy? Reflexe o nadnárodním občanství. We, the People of
Europe? Reflections on Transnational Citizenship. Princeton, Oxford, Princeton
University Press 2004.) 

            Alain Badiou ve své knize Bytí a událost (Being and Event. London, New York, Continuum 2005) ukazuje, že v každém ontologickém
řádu Bytí, na kterém se zakládá nějaká komunita, je neodstranitelná trhlina. Ta
vzniká již samotným aktem symbolizace – tím, že ,struktura je strukturována‘ a
z nekonečného množství elementů vzniká ,situace‘, jako je třeba ,Francouzská
revoluce‘. V každém pozitivním řádu je vždy nějaký exces a prázdné místo, a  tento řád je proto sám o sobě ,nerozhodnutelný‘
– musí přijít ,interpretující zásah‘.  čas od času nastává Událost, kterou nelze
z daného řádu vyčíst. Vzniká jakoby z ničeho – rodí se z prázdna
nebo ,neviditelných‘ excesů, které vězí v řádu Bytí. Tato Událost činí viditelným
to, co ,oficiální‘ situace musela potlačit. Událost je Pravdou této konkrétní situace.
Její objevení je sice nahodilé, ale každá konkrétní situace má vždy jenom jednu
Pravdu.

            Pravda-Událost je základ, na kterém
vzniká nová komunita – je to komunita těch, kteří jí zachovávají věrnost. Příkladem
je komunita křesťanů, která spočívá ve věrnosti Události Kristova vzkříšení.
Badiou vyzdvihuje postavu sv. Pavla, který tuto událost pochopil jako to, co je
přístupné všem bez ohledu na rasu, národ, občanství, a tím se stal zakladatelem
univerzalismu. (Viz A. Badiou, Svatý
Pavel. Základy univerzalismu. Saint Paul. The Foundation of Universalism.
Stanford, Stanford University Press 2003.) 

Třetí fáze postmarxismu – žižkovská 

            Ve třetí fázi se
rozvinuly některé myšlenky filosofů mezery a rozštěpení, ale nastává další posun,
který je vlastně završením celého postmarxismu – pohyb dopředu spočívá v návratu
ke kořenům, k Marxovi, německému idealismu, psychoanalýze, jenže tento návrat
předpokládá celý předchozí pohyb – tj. postmoderní překonání marxismu. Jedná se
samozřejmě o dílo Slavoje Žižka. Ten vypracoval teorii, která na základě Lacana
(jeho teorie subjektu a trojice pojmů Imaginárno, Symbolično a Reálno) aktualizuje
německý idealismus (zvláště Schellinga a Hegela) a Marxův materialismus. Žižek
o sobě někdy provokativně prohlašuje, že je lacanovský marxista.

Žižek odhaluje
rozporuplné efekty postmoderny. Postmoderna, to je podle Žižka situace, kdy se
rozpadá symbolický řád (Symbolično nebo také velký Druhý – řetěz funkčních
signifikantů: zákonů, institucí, jazyka), který strukturuje naše vnímání
reality i nás samých. Tento řád má symbolickou účinnost, jeho symboly (muž
v soudcovském taláru) jsou samy o sobě vnímány jako něco závazného. Tím u
individua vyvolávají potřebu vyhranit se, a poskytují mu jistý orientační bod. Rozpad
symbolického řádu vůbec není aktem osvobození od spoutávajících mocenských praktik,
jak by to snad vykládal Foucault, nýbrž představuje spíše traumatizující
zkušenost. Pád velkého Druhého je zakoušen jako břímě, neboť člověk ztrácí orientační
body a v každé situaci musí znovu a znovu o všem rozhodovat. Je to
podobné, jako kdybychom byli nuceni mluvit jazykem bez gramatiky. Tato situace
je dlouhodobě nesnesitelná. Místo osvobození k ,nespoutanému životu‘  přicházejí paradoxy postmoderny.

Prvním
paradoxem je bujení etických komisí. Jestliže mizí symbolický řád, vznikají nové
a nové komise, které mají rozhodovat o stále větším množství  věcí, od eutanazie, biogenetiku až po věk
dospělosti. Druhým paradoxem je rozmach víry v něco, co ve ,skutečnosti
tahá za nitky‘, v tajné organizace, které řídí svět. Tato víra vykazuje znaky
paranoie. Typický postmoderní subjekt je cynický vůči oficiálním institucím,
ale zároveň věří v existenci nějakých  tajných úmluv a spiknutí. Třetím paradoxem je
to, že zánik symbolické účinnosti zákonů (psaných i nepsaných) se mnohdy vyvažuje
,soukromými zákony‘ nebo privátním vztahem nadvlády a podřízení. Postmoderna je
dobou rozmachu perverzních  a zvláště
sadomasochistických  praktik. Hra na otroka
a pána přináší libidinózní uspokojení.

čtvrtým
paradoxem je úbytek slasti. Žižek říká, že po rozkladu symbolického řádu nemizí
Nadjá, nýbrž naopak má ještě větší účinnost než kdy předtím. Hlavním příkazem
postmoderního Nadjá totiž je: užívej si!
Těš se z toho, co ti je dovoleno! Tak vzniká závazek slasti. Jenže slast
vždy čerpá z toho, že je překročením příkazu Nadjá. Závazek slasti proto
vede k neschopnosti slasti. Lidé mají stále menší zálibu v sexu.
Nadjáský příkaz slasti je mnohem účinnější způsob, jak zamezit přístup ke
slasti než její přímý zákaz. 

Postmoderna
však vede k jednomu důležitému poznání. Umožňuje nám poznat, jak se to má se
symbolickým řádem. Ten totiž byl vždy pouze společně sdílenou fikcí. Jak říká
Lacan, není to tak, že Bůh je dnes mrtev, on byl vždy mrtev a jenom to nevěděl.
Velký Druhý je vždy mrtvý – je to vždy jen symbolický nebo fiktivní řád, který
je nutný kvůli soudržnosti mezilidských vztahů. V postmoderně žijeme s vědomím
fiktivnosti symbolického řádu.   řečeno s Adornem, Symbolično je společensky
nutné zdání, které v pozdním kapitalismu přestalo být nutné. Žižek
v tomto ohledu přejímá Jamesonovo pojetí postmoderny, podle které postmoderna
vzniká tehdy, když jsou všechny aspekty života kolonizovány tržní logikou. Přicházejí
o svou relativní samostatnost, která vedla ke vzniku symbolického řádu.

Rozpad symbolického
řádu má také za následek změny v subjektu. Již Lacan říkal, že když mizí
symbolická účinnost, Imaginárno padá do Reálna, tzn. jedinec své představy,
jaké si sám o sobě vytváří, vnímá jako něco bezprostředně reálného. Chybí
spojovací článek, Symbolično, který umožňoval omezení Imaginárna. Jinými slovy,
postmoderní subjekt je ve stavu narcistní uzavřenosti. Druhý člověk už není
subjektem, nýbrž pouze jednou stránkou  sebeuspokojení jeho ega.

Žižek dělá
závěr, že z této situace je jediné východisko – odvážit se činu. Jenom čin
může jedince vylomit z pouzdra narcisismu. Uskutečnit čin znamená znicotnit
sama sebe. čin je formou symbolické sebevraždy. Skutečný čin se neopírá o
symbolický řád – není to provedení nějaké úlohy, kterou mám jako prvek symbolického
řádu. Pravý čin vzniká tak řečeno z ničeho. Žižek ukazuje, že  čin má povahu Kierkegaardova skoku víry, při
kterém se rozhodneme skočit do neznáma, ale právě tímto skokem něco zásadního získáme
– na vyšší rovině se nám vrátí, co jsme tímto skokem ztratili. Po činu nejsem
tím, kým jsem byl, nýbrž se ze mne stává skutečný subjekt, jehož rysy nejsou
odvozeny z daného symbolického řádu nebo kontextu. V tomto smyslu
Žižek svou knihu Nepolapitelný subjekt
(The Ticklish Subjekt. The Absent Centre
of Political Ontology. London, New York, Verso 1999) označil za manifest
karteziánského subjektu. Žižek jako ilustraci tohoto postupu často používá
křesťanství. Hlavním gestem křesťanství je ukřižování, které spočívá
v tom, že Bůh ukřižuje, co mu je nejdražší, svého Syna, aby vznikl  nový začátek, při kterém na svět přichází nový
subjekt, Duch svatý. Toto gesto umožňuje znovuzrození, vytvoření nového já.

Co potom
znamená přechod k činu konkrétně? Je to především repolitizace ekonomiky a
oživení nekapitalistického projektu společnosti. Žižek polemizuje
s postmoderní kritikou ,esencialismu,‘ která po vypuzení  ,esencialismu‘ nakonec rezignuje na pokus
zpochybnit nutnost kapitalismu (J. Butler, E. Laclau a S. Žižek Kontingence, hegemonie, univerzalita.
Současné dialogy na levici. Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary
Dialogues on the Left. London, New York, Verso 2000, s. 95) Lidé si dovedou
představit, že zanikne život na zemi, nikoliv to, že může existovat něco jiného
než kapitalismus. V postmoderně dochází k ,renaturalizaci‘ kapitalismu. Anonymní
logika tržních vztahů a globálního kapitalismu se stále více jeví jako
,neutrální‘ nebo objektivní skutečnost. Postmoderní politická teorie sice
politizuje všechny sféry lidského života, ale mlčky předem vylučuje politizaci
ekonomické sféry. Jak říká Žižek v Nepolapitelném
subjektu, „všechna tato neustálá aktivita tekutých, měnících se identit,
budování mnohočetných ad hoc koalic atd.,
má v sobě něco neautentického a konec konců se podobá řečem  obsedantního neurotika, který neustále hovoří
a i jinak je horečnatě aktivní právě proto, aby se ubezpečil, že něco – na čem opravdu záleží – nebude narušeno, že to zůstane v nehybnosti.“

Repolitizace ekonomiky je proto skutečný čin. Tímto činem
se totiž zaměřujeme na samotný rámec, ve kterém se rozvíjejí všechny partikulární
 identity a témata (feministická,
homosexuální, ekologická, etnická). Jak říká Žižek, jejich rozmach je podmíněn
současnou fází „vývoje kapitalismu, tj. jeho post-národně-státní globalizací a
reflexivní kolonizací posledních stop ,soukromí‘ a substanciální
bezprostřednosti. Např. současný feminismus je přísně souvztažný s faktem,
že v posledních desetiletích rodina i sám sexuální život byly
,kolonizovány‘ tržní logikou, a proto je vnímáme jako něco, co patří do sféry
svobodné volby.“ Postmoderní politika identit se nedotýká roviny, ve které vznikají
zásadní rozhodnutí, jež generují limity naplnění jednotlivých identit.  Jinými slovy, pokud by tato rozhodnutí měla
vyplynout z veřejné diskuse zahrnující všechny dotčené, znamenalo by to
nějakým způsobem omezit svobodu kapitálu.

Jak vidíme, Žižek
neusiluje o prostý návrat ke staré levicové politice, nýbrž o to, aby se postmoderní
pluralita politických zápasů spojila s úsilím o změnu celkového rámce,
který se jí staví do cesty – s úsilím o to, co  lze nazvat jako fundamentální emancipace.
Teprve ta by snad umožnila dokončit projekt postmoderny.

  Michael Hauser
článek vyšel v týdeníku A2

Sdílejte
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •