Západ mezi buddhismem a Leninem

http://www.copyriot.se/bilder/zizek_@_hultsfred.JPGVyhlídky radikální politiky a holčičky Danyho Cohn-Bendita

Tématem tohoto čísla je různorodé dílo slovinského filosofa Slavoje Žižka. Esej nám poodhalí východiska jeho dráždivě postmoderního revolucionářství, které pokládá za alternativu k pokusům „polidštit“ západní kapitalismus prostřednictvím New Age a orientálních vlivů.

V době překotných změn je myšlení víc než kdy předtím vystaveno pokušení „ztráty nervů“ neboli předčasné rezignace na tradiční konceptuální souřadnice. Média nás soustavně bombardují požadavky na opuštění „tradičních paradigmat“: máme-li přežít, musíme změnit své představy o osobní identitě, společnosti, životním prostředí apod. New Age nám vštěpuje, že vstupujeme do nové, „posthumánní“ éry. Psychoanalytici přitakávají s tím, že oidipovský vzorec socializace již neplatí, že žijeme v éře univerzalizované perverze, že koncept „represe“ již v naší permisivní době nenachází žádné uplatnění. Postmoderní politické koncepce nás přesvědčují, že vstupujeme do postindustriální společnosti, ve které se z tradičních kategorií práce, kolektivity nebo třídy stávají pouhé teoretické zombie, neschopné života v podmínkách modernizace… Příkladem tohoto debaklu, této neschopnosti rozpoznat, jak má Nové umožnit zachování Starého, se stala ideologie a politická praxe Třetí cesty. Proti tomuto pokušení bychom mohli postavit nedostižný příklad Pascalův a položit si obtížnou otázku: Jak může člověk zůstat věrný Starému v nových podmínkách? Pouze tak lze totiž ve skutečnosti vyprodukovat něco Nového.

Kreditky akademických radikálů

V éře „rizikové společnosti“ se vládnoucí ideologie pokouší vydávat nejistotu způsobenou demontáží sociálního státu za příležitost pro nové svobody. Musíte každý rok měnit zaměstnání a musíte spoléhat na krátkodobé smlouvy místo stabilních úvazků? Proč v tom nespatřovat osvobození od omezení trvalého zaměstnání a příležitost k opakovanému znovuobjevování vlastního já? Nemůžete se už nadále spolehnout na všeobecné zdravotní pojištění a penzijní systém, takže si musíte hradit dodatečné pojištění? Proč v tom nevidět příležitost zvolit si mezi lepším životem již dnes nebo vyšší mírou jistoty do budoucna? A pokud vám takové dilema působí potíže, ideologové postmodernismu nebo „druhé moderny“ vás ihned obviní z neochoty plně využít svých svobod, z „úniku od svobody“, z infantilního lpění na anachronických neměnných praktikách… Nebo ještě lépe, budu-li vycházet z ideologicky podbarvené interpretace subjektu coby psychologického individua oplývajícího vrozenými dispozicemi a sklony, pak budu tyto změny interpretovat jako projev osobního selhání, nikoliv jako důsledek okolnosti, že jsem pasivním nástrojem tržních sil.

Za těchto okolností bychom měli být obzvlášť obezřetní, abychom dominantní ideologii nezaměňovali s tou, která se tak jen jeví. Víc než kdy předtím bychom si měli připomínat varování Waltera Benjamina, podle něhož nestačí jen zkoumat, jak jistá teorie (nebo umění) definuje svou pozici ve vztahu k sociálním konfliktům – měli bychom se rovněž tázat, jak v příslušných konfliktech funguje.

V sexu nejsou dominantní postoje definovány patriarchální represí, ale promiskuitou; v umění jsou provokace normou, příkladem umění plně přijatého establishmentem. Jsem tudíž v pokušení obrátit Marxovu jedenáctou tezi naruby: prvním úkolem je nepodlehnout pokušení jednat, intervenovat přímo s cílem změnit stávající stav věcí (což nevyhnutelně končí ve slepé uličce paralyzující bezmoci: „co může člověk udělat proti globálnímu kapitalismu?“), ale zpochybňovat hegemonická ideologická východiska. Když dnes člověk podlehne bezprostřednímu impulsu k jednání, jeho čin se neodehraje v prázdném prostoru, ale na pozadí stávajících hegemonických ideologických východisek: ti, kdo „skutečně chtějí něco udělat pro lidi“, se angažují v (jistě chvályhodných) sdruženích typu Lékařů bez hranic nebo Greenpeace, jakož i ve feministických a protirasistických hnutích, která jsou nejenom tolerována, ale dokonce se těší i podpoře médií, a to i přesto, že zdánlivě vstupují na půdu ekonomických zájmů (když například odsuzují a bojkotují některé společnosti). Jsou tolerováni a podporováni, pokud příliš nekoketují s jistou hranicí.

Také pravá zkorumpovanost americké akademické obce není primárně finanční, nejde jen o to, že je schopna koupit si mnohé evropské kritické intelektuály (včetně mne, alespoň do jisté míry), ale konceptuální; pojmy „evropské“ kritické teorie jsou nepozorovaně přizpůsobeny vlídnému módnímu radikalismu kulturních studií. Z vlastní zkušenosti vím, že prakticky všichni „radikální“ akademici tajně spoléhají na dlouhodobou stabilitu amerického kapitalistického modelu, přičemž za svou nejvyšší profesionální ambici považují stabilitu profesorské definitivy (překvapivě mnoho jich dokonce hraje na kapitálové burze). Jestli se něčeho doopravdy obávají, tak je to radikální ohrožení (relativně) stabilních životních podmínek „symbolických tříd“ rozvinutých západních společností. Jejich přemrštěný, „politicky korektní“ entuziasmus v otázkách sexismu, rasismu nebo robotáren třetího světa je tedy únikem před jejich vlastní vnitřní identifikací, jakýmsi bezděčným rituálem, jehož skrytou logiku vystihuje následující slogan: „Hovořme co možná nejvíce o nutnosti radikální změny, abychom si tak pojistili, že ve skutečnosti se nic podstatného nezmění!“ S ohledem na tento módní radikalismus by naší první reakcí vůči ideologům a praktikům Třetí cesty měla být chvála: alespoň hrají čestně a jsou upřímní ve svém přijetí pravidel globálního kapitalismu – na rozdíl od kvaziradikálních akademických levičáků, kteří zastávají pozici kategorického odmítání Třetí cesty, zatímco jejich vlastní radikalita je jen gestem, které nikoho nezavazuje k ničemu konkrétnímu.

Návrat k Leninovi

Již dnes lze ale zaznamenat jisté příznaky všeobecné nejistoty – stačí si připomenout sérii událostí obvykle sdružovaných pod heslem „Seattle“. Desetiletí líbánek triumfujícího globálního kapitalismu skončilo, „manželská krize“ je za dveřmi; připomeňme si jen paniku velkých médií, která varovala před marxisty manipulujícími masami „poctivých“ demonstrantů. Náš nynější problém je v pravém slova smyslu leninský: jak dát obavám médií reálný charakter, jak vytvořit organizovanou platformu, která tomuto neklidu propůjčí formu univerzálního politického požadavku? Jinak zůstane tento impuls nevyužit a zbude z něj jen marginální ohnisko odporu. Jinými slovy, vpravdě „leninské“ ponaučení pro naši dobu zní: politika bez organizované platformy ve formě strany je politikou bez politiky, takže odpověď těm, kteří chtějí pouze (celkem adekvátně pojmenovaná) „nová sociální hnutí“, je stejná jako jakobínská odpověď na girondinské kompromisy: „Chcete revoluci bez revoluce!“ Současný pat spočívá v tom, že pro angažovanost existují primárně jen dvě cesty: buď hrát podle pravidel, podstoupit „dlouhý pochod institucemi“, nebo se zapojit do nových sociálních hnutí, od feminismu přes ekologii až po boj proti rasové diskriminaci. A omezení těchto hnutí spočívá ve skutečnosti, že nejsou politická ve smyslu univerzální singularity: jsou to „monotematická“ hnutí, která postrádají dimenzi univerzality.

Jako zásadní se ukazuje Leninova výtka liberálům: pouze využívají nespokojenosti pracující třídy, aby posílili oproti konzervativcům, a nikoliv aby se s ní plně identifikovali. Nejsou na tom dnešní levicoví liberálové obdobně? Rádi se dovolávají rasového útlaku, ekologie, nespokojenosti pracujících atd., jen aby získali body na úkor konzervativců, aniž by ohrozili systém. Vzpomeňme si jen, jak se Bill Clinton v Seattlu rafinovaně dovolával protestujících venku na ulici. Totéž platí i pro všechna „nová sociální hnutí“, včetně zapatistů v Chiapasu: etablované politické struktury jsou vždy připravené „naslouchat jejich požadavkům“. Systém je totiž v principu ekumenický, otevřený, tolerantní, připravený „naslouchat“ všem – dokonce i když na svých požadavcích trváme, samotný proces vyjednávání je zbavuje univerzalistického politického nároku. Pravá Třetí cesta, kterou bychom měli hledat, je tedy Třetí cesta mezi institucionalizovanou parlamentní politikou a novými sociálními hnutími.

Neuvolnitelný potenciál

Anti-Oidipus Deleuze a Guattariho byl posledním velkým pokusem sloučit do jedné subverzivní syntézy marxistickou a psychoanalytickou tradici. Autoři si plně uvědomují revoluční, deteritorializující pohyb kapitalismu, který ve své neúprosné dynamice podkopává veškeré stabilní, tradiční formy lidské interakce; kapitalismu přitom vytýkají, že jeho deteritorializace nejsou dostatečně důsledné, že vedou k novým reteritorializacím – což je doslovná ozvěna Marxova tvrzení, že největší překážkou kapitalismu je samotný kapitalismus, že kapitalismus uvádí do pohybu síly, které není s to sám zvládnout. Toto tvrzení zdaleka není překonané, ale naopak nabývá v nynější slepé uličce globalizace, v níž se pod zdánlivým globálním triumfem kapitalismu stále zřetelněji ukazuje jeho bytostně antagonistická povaha, na aktuálnosti. Klíčová otázka však zní: je stále možné představit si komunismus (nebo jinou variantu postkapitalistické společnosti) jako formaci, která je s to uvolnit deteritorializující dynamiku kapitalismu a zbavit ji jejích bytostných omezení? Marx byl přesvědčen, že je možný řád, který nejenom zachová, ale pozvedne na vyšší úroveň a plně uvolní potenciál ukrytý ve spirále rostoucí produktivity, jejíž spontánní pohyb je za kapitalismu v důsledku jeho vnitřních antagonismů a konfliktů neustále paralyzován krizemi. Marxovi, vyjádřeno derridovskými termíny, uniklo, že zmíněné vnitřní antagonismy a konflikty coby „podmínka nemožnosti“ plného rozvinutí produktivních sil kapitalismu jsou zároveň „podmínkou jeho možnosti“: odstraníme-li tyto konflikty, nedosáhneme plného uvolnění produktivního potenciálu, který bude zbaven své největší překážky, ale přijdeme právě o tuto produktivitu – pokud tedy odstraníme onu překážku, samotný potenciál touto překážkou mařený vyjde vniveč.

Zatímco tento permanentní revoluční samopohyb ještě nacházíme ve vrcholném období stalinismu s jeho totální ekonomickou mobilizací, „stagnující“ pozdní reálný socialismus sám sebe (minimálně mezi řádky) legitimuje jako společnost, v níž lze vést poklidný život a vyhnout se kapitalistickým konkurenčním tlakům. Toto byla poslední obranná strategie, když po pádu N. S. Chruščova (poslední velký entuziasta, který během své návštěvy USA prorokoval, že „vaše vnoučata budou komunisté“) se od konce šedesátých let stále jasněji ukazovalo, že reálný socialismus není schopen konkurovat kapitalismu. Stagnující reálný socialismus byl tedy v jistém ohledu „socialismem s lidskou tváří“: potichu opouštěl velké historické úkoly a poskytoval jistotu každodenního života v benevolentní nudě. Nynější vlna ostalgie po nefungujícím socialismu vesměs čerpá z této konzervativní nostalgie po blazeovaném, nenáročném způsobu života; dokonce i nostalgičtí antikapitalističtí umělci od Petera Handkeho až po Josepha Beyuse oslavují tento aspekt socialismu, tj. nepřítomnost stresující mobilizace a horečné komodifikace. Je zřejmé, že tento neočekávaný posun vypovídá něco o slabinách původního marxistického projektu samotného; ukazuje na omezenost jeho cíle – uvolnit potenciál ekonomické mobilizace.

Buddhistický fetiš pro přepracovaný Západ

Vrcholem postmoderní ironie je podivná výměna, k níž momentálně dochází mezi Evropou a Asií: zatímco v „ekonomické základně“ všude triumfuje „evropská“ technologie a kapitalismus, je v samotném evropském prostoru v „ideologické nadstavbě“ židovsko-křesťanská tradice ohrožena invazí „asijského“ myšlení v ideologii New Age, která se ve svých rozličných proměnách od „západního buddhismu“ (dnešní protějšek západního marxismu, který měl dříve protějšek v „asijském“ marxismu-leninismu) až po rozličné odrůdy „taoismu“ etabluje jako dominantní ideologie globálního kapitalismu. Ačkoliv „západní buddhismus“ líčí sám sebe jako medikament na stresující napětí kapitalistické dynamiky, který nám dovoluje vypnout a udržet si vnitřní mír a klid (Gelassenheit), ve skutečnosti je jeho dokonalým ideologickým doplňkem. Stačí si jen připomenout notoricky známý fenomén „šoku z budoucnosti“ neboli okolnosti, že se lidé dnes již nejsou schopni psychologicky vyrovnávat s překotným rytmem technologického pokroku a sociálními změnami, které jej provázejí – věci jednoduše příliš spěchají; člověk si ani nestačí zvyknout na nový vynález a tento vynález už je nahrazen dalším. Únik k taoismu a buddhismu nabízí východisko, jež každopádně funguje lépe než zoufalý únik k tradičním medikamentům: než abychom se marně pokoušeli držet krok se zrychlujícím se tempem technologického pokroku a sociálních změn, měli bychom raději rezignovat na snahu udržet si kontrolu nad tím, co se kolem nás odehrává, měli bychom takovou kontrolu odmítnout jako výraz moderní logiky ovládání a raději se „podvolit“, nechat se unášet, a přitom si uchovávat vnitřní odstup a lhostejnost vůči zběsilému kolotoči neustále se zrychlujícího pohybu, distanci vycházející z prozření, že všechen tento sociální a technologický kvas je v konečném důsledku jen nicotným bujením prázdných přeludů, které nemají nic společného s nejhlubším nitrem našich individuálních bytostí… Člověk je téměř v pokušení odvolat se na notoricky známé marxistické klišé o náboženství jako „opiu lidu“, imaginárním doplňku pozemské bídy: „západní buddhistický“ meditativní postoj je bezpochyby tím nejefektivnějším způsobem, jak zůstat součástí kapitalistické dynamiky a zároveň si uchovat zdání zdravého rozumu. Kdyby Max Weber žil v dnešní době, bezpochyby by napsal pokračování své Protestantské etiky a uveřejnil by ho pod názvem Taoistická etika a duch globálního kapitalismu.

„Západní buddhismus“ tedy koresponduje s fetišistickou povahou ideologie v naší údajně „postideologické“ éře, a kontrastuje tak s její dřívější symptomatickou podobou, v níž ideologická lež strukturující naše vnímání reality byla ohrožována symptomy coby „návraty potlačeného“ neboli prasklinami ve struktuře ideologické lži. Fetišisté nejsou snílci ztracení ve svém vlastním imaginárním světě, jsou to neúprosní „realisté“, schopní přijímat svět takový, jaký je – protože mají svůj fetiš, k němuž se mohou upínat, aby rozptýlili traumatizující aspekty reality.

Když jsme tedy dnes bombardováni stížnostmi, že v naší postideologické cynické éře již nikdo nevěří proklamovaným ideálům nebo když se setkáme s člověkem, který tvrdí, že již ničemu nevěří, že akceptuje sociální realitu takovou, jaká skutečně je, měli bychom reagovat otázkou: V pořádku, ale kde je fetiš, který ti umožní (předstírat), že akceptuješ realitu „takovou, jaká skutečně je“? „Západní buddhismus“ je jedním z takových fetišů: dovoluje vám podílet se s vervou na zběsilém tempu kapitalismu a zároveň si uchovat přesvědčení, že nejste jeho součástí, že si jste dobře vědom, jak bezcenné je ve skutečnosti toto úsilí, neboť to, na čem vám doopravdy záleží, je klid a mír vaší niterné bytosti, v níž můžete kdykoliv nalézt útočiště…

Patrně nejvýstižnější definici ideologie podal Christopher Hitchens, když se potýkal s nesnadnou otázkou, co si Severokorejci opravdu myslí o svém „milovaném vůdci“ Kim Čong-ilovi: „Kolektivní fantasmagorie je tím jediným, co lidem umožňuje zachovat si zdravý rozum.“ Tento paradox ukazuje na fetišistické rozdvojení v samém srdci fungující ideologie: jednotlivci delegují svou víru na velkého Druhého (ztělesněného lidovým kolektivem), který takto věří namísto nich – daní jedinci si mohou zachovat dušení zdraví jen tím, že si udržují odstup od „velkého Druhého“ oficiálního diskursu. Kdyby lidé byli připraveni o tuto víru (delegovanou na „velkého Druhého“), museli by se osobně angažovat a vzít tuto víru sami na sebe. (To je možná v pozadí paradoxního jevu, že z mnohého cynika se stává upřímně věřící v momentu, kdy dojde k „dezintegraci“ oficiální věrouky.) Právě to měl podle všeho na mysli Lacan, když tvrdil, že autentický ateismus vystihuje teze „Bůh je nevědomý“, a nikoliv „Bůh neexistuje“ – v této souvislosti si připomeňme, co Milena Jesenská v dopise Maxu Brodovi napsala o Kafkovi: „A především věci jako peníze, burza, kurs cizí měny nebo psací stroj pro něj představují naprosté mystérium (jímž doopravdy jsou, nikoliv však pro nás, ale pro ostatní).“ Tento citát bychom měli číst na pozadí Marxovy analýzy zbožního fetišismu: fetišistická iluze je součástí bezprostřední reality našeho sociálního života, a ne jenom nějaké naší představy o něm – buržoazní subjekt velmi dobře ví, že na penězích není nic magického, že peníze jsou jen obyčejný předmět, který zastupuje jistý soubor sociálních vztahů, ale i přesto se v praktickém životě chová jako kdyby věřil, že peníze oplývají nějakou magickou vlastností. Tento postřeh nám dává nahlédnout do tajemství Kafkova univerza: Kafka byl obdařen schopností bezprostředně prožívat fantasmatické představy, které my „normální“ lidé potlačujeme – Kafkova „magie“ čerpá z toho, co Marx s oblibou označoval jako „teologickou záludnost“ zboží.

Cynismus a svoboda

Tato definice ideologie poskytuje vodítko k odpovědi na standardní, do omrzení opakované námitky proti aplikaci psychoanalýzy na socio-ideologické procesy: je „legitimní“ rozšířit koncepce, které byly původně vyvinuty k léčení jednotlivců, rovněž na kolektivní entity a hovořit kupříkladu o náboženství jako o „kolektivní nutkavé neuróze“? Primární oblast psychoanalytického zkoumání leží zcela jinde: „sociálno“ není nikde jinde než na úrovni individuální zkušenost, ale je čímsi, k čemu se daný jedinec musí nějak vztahovat, co je nucen zakoušet jako řád, který je jen minimálně „zvěcněn“, externalizován. Problém tedy netkví v tom, jak „se z individuální úrovně přesunout na úroveň sociální“; problém ve skutečnosti zní: jak by decentralizovaný socio-symbolický řád institucionalizovaných postupů a představ měl být strukturován, má-li si individuální subjekt uchovat „duševní zdraví“, má-li „normálně fungovat“? Jaké falešné představy by zde měly být implantovány, aby si příslušní jedinci zachovali duševní rovnováhu? Vezměme si za příklad příslovečného egoistu, který cynicky zpochybňuje veřejný systém mravních norem: takový subjekt může zpravidla fungovat, jen pokud takový systém „tam někde venku“ fakticky existuje a pokud se těší veřejnému uznání – tj. k tomu, aby mohl být privátním cynikem, musí předpokládat existenci naivního druhého (či druhých), kteří „doopravdy věří“. A právě tímto poznáním by měla být vedena autentická „kulturní revoluce“: nikoliv cestou přímé snahy o „převychování“ konkrétních jedinců, o „změnu jejich reakčních postojů“, ale odstraněním opory, kterou příslušní jedinci nacházejí ve „velkém Druhém“, v institucionalizovaném symbolickém řádu.

Není těžké zastávat „radikální“ postoje v otázce manželství mezi homosexuály, incestu atd. Co ale sex s dětmi nebo mučení? Z jakého titulu jsme oprávněni odmítat je, aniž jsme nuceni odvolávat se na „právní fikci“ dospělého autonomního subjektu, zodpovědného za své činy? (Mimochodem, proč by se instituce manželství měla omezovat jen na dvě osoby, ať hetero- či homosexuální? Proč by nemohlo být uzavíráno mezi třemi nebo i více jedinci? Není to snad poslední relikt „binární logiky“?) Pokud přistoupíme na standardní postmoderní mantru, která prohlašuje svéprávný autonomní subjekt za právní fikci, jak si poradíme s následky tohoto popírání, když budeme konfrontováni například s mužem, který znásilňuje děti? Není snad hluboce symptomatické, že titíž teoretici, kteří pranýřují liberální autonomní subjekt jako západní právní fikci, se současně nadšeně hlásí k diskursu viktimizace, který pohlíží na pachatele sexuálních deliktů jako na vinné (tj. zodpovědné za své činy)? Postoj k pohlavnímu obcování mezi dospělými a dětmi je mimochodem nejlepším indikátorem proměn v sexuálních mravech; před třemi nebo čtyřmi desetiletími, na vrcholu sexuální revoluce, byla dětská sexualita oslavována coby překonání poslední hranice reprezentované ideologicky vynucenou desexualizací dětí, zatímco politicky korektní ideologie viktimizace pohlížejí na sexuální zneužívaní dětí jako na ztělesnění nejvyšší hrůzy.

V nedávném pamfletu proti „excesům“ května 1968 a na obecnější rovině proti „sexuální liberalizaci“ šedesátých let si Independent připomněl, jak radikálové roku 1968 smýšleli o dětské sexualitě. Před čtvrtstoletím popisoval Daniel Cohn-Bendit svou zkušenost pedagoga v mateřské škole následovně: „Mé soustavné flirtování se všemi těmi dětmi záhy získalo erotický charakter. Doopravdy jsem cítil, že se mne holčičky sotva pětileté pokoušely svádět… Několikrát se stalo, že mi děti otevřely poklopec kalhot a začaly mě hladit… Když si to přály, hladil jsem je také.“ Shulamith Firestoneová šla ještě dál, když vyjadřovala naději, že ve světě „zbaveném tabu uvaleného dnes na incest… budou vztahy s dětmi obnášet tolik genitálního sexu, kolik jen bude možné – pravděpodobně daleko víc, než si dnes dokážeme představit“. O několik desetiletí později, když byl konfrontován s těmito proklamacemi, se Cohn-Bendit pokoušel své někdejší výroky zlehčovat, přičemž tvrdil, že „k tomu nikdy skutečně nedošlo. Chtěl jsem jenom provokovat veřejnost. Z dnešního pohledu je to nepřijatelné.“ Stále se však nabízí otázka: jak to, že v té době bylo možné provokovat lidi líčením sexuálních hrátek s předškolními dětmi jako čímsi dráždivým, když dnes by tatáž „provokace“ okamžitě zavdala příčinu k bouři mravního pohoršení? Sexuální zneužívání dětí je dnes koneckonců jedním z názorných příkladů Zla.

Aniž bychom se přikláněli na jednu či druhou stranu, měli bychom tento spor interpretovat jako symptom transformace našich mravů od utopických projektů šedesátých a raných sedmdesátých let až po současné stojaté vody politické korektnosti, ve které je každé autentické setkání s jinou lidskou bytostí označováno za zneužívání. Idea revoluce je dnes něčím, co si už nedokážeme ani představit, a to platí jak pro sexuální, tak pro sociální revoluci. V dnešní zatuchlé atmosféře neustálého volání po větší míře tolerance bychom mohli alespoň nalézt odvahu připomenout si osvobozující étos takových „excesů“.

Slavoj Žižek

Z článku poprvé publikovaného ve sborníku Democracy Unrealized přeložil Radovan Baroš. Redakčně kráceno.

Převzato z časopisu A2

Sdílejte
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •