“Namísto staré buržoazní společnosti, s jejími třídami a třídními antagonismy, bychom měli mít společenství, ve kterém je svobodný rozvoj každého podmínkou pro svobodný rozvoj všech.“
Existuje rozšířený mýtus, že Marx buď etiku odmítal, nebo je jeho etika přinejmenším
nekoherentní. Tyto teze jsou povrchní. Argumentoval například, že protiklady mezi kapitalisty a pracujícími „otřásly základem veškeré morálky, ať už morálky asketismu nebo potěšení,“ používal morální jazyk, aby odsoudil „upírskou“ povahu kapitalismu a ty, kdo jsou najatí, aby ji ospravedlňovali.
Je pravdou, že Marx chtěl uniknout „neschopnosti“ morálních forem antikapitalismu, s nimiž se setkal ve čtyřicátých letech 19. století. To ale neznamenalo úplné odmítnutí etiky. Jeho kritice morálky bychom měli rozumět jako odmítnutí moderních liberálních předpokladů, snad nejlépe vyjádřených Immanuelem Kantem, že morální chování zahrnuje potlačení přirozených tuh, které jsou viděny jako sobecké a individualistické.
Etika před Marxem
Novátorství moderní post-kantiánské morální teorie se stane zjevné, když ho porovnáme s klasickou řeckou koncepcí etiky. Řecká etika, převážně Aristotelova, stála na tom, že na rozdíl od moderní morální filosofie nepředpokládala, že být dobrým znamená jednat v protikladu k našim touhám. Aristoteles uznával naturalistickou etiku, která vztahovala ideu dobra k vyplňování lidských potřeb a tužeb. Dobro pro člověka je eudaimonia, což se obvykle překládá jako štěstí a seberealizace. V jeho modelu jsou ctnosti kvality, které dovolí individuím vzkvétat uvnitř obce. A protože Aristoteles mluvil o tom, že jsme schopni vzkvétat jen uvnitř obce – definuje nás jako „politické tvory“ – dělá přímé spojení mezi etikou a politikou.
Oproti tomu v centru liberální politické teorie je egoistický jedinec. První intelektuálové, kteří stavěli do centra svého díla jednotlivce, jsou Machiavelli a Luther, oba psali na počátku 16. století. První systematický pokus konceptualizovat individualismus vytvořil více než o sto let později Thomas Hobbes v Leviathanu (1651).
Podle Hobbese je ústředním rysem lidské povahy touha po sebezachování. V situaci materiálního nedostatku se individua střetávají jeden s druhým, což vede k „válce všech proti všem.“
Od 17. století se morální teorie pokoušela uniknout relativistickým důsledkům Hobbesova myšlení, zatímco zachovává něco z jeho modelu kompetitivního individualismu, tj. představě o volné soutěži jednotlivců.
Marx poukázal na zásadní problém tohoto přístupu. Čím dále se díváme do historie, píše, „tím více se jednotlivec… jeví jako závislý, jako náležící do většího celku.“ „Soukromé zájmy“, jejichž přirozenost Hobbes předpokládá, a spolu s ní moderní morální teorie, jsou produktem historie. V prekapitalistických společnostech se jednotlivci pojímají skrze vzájemné vztahy, jež zahrnují závazky; v moderní kapitalistické společnosti se jeví jako „neomezené žádnými sociálními pouty.“
Vznik kapitalistických tržních vztahů v sobě zahrnuje skutečnost, že produkce je společenská, zatímco přivlastňování zůstává soukromé. Takže zatímco předmoderní myslitelé předpokládali, že lidé jsou společenští tvorové, moderní morální teorie je pojímá jako hobbesiánské soutěžící.
Teorie sociálního kontraktu, utilitarianismus, kantianismus a moderní etika ctnosti mohou být popsány jako pokusy najít odpověď na problém, jak formulovat společné dobro ve světě egoistických individuí. Zatímco Marxova kritika morálky zahrnuje odmítnutí těchto přístupů, jeho kritika Kanta nezahrnuje hrubě materialistické odmítnutí konceptu lidské svobody. Spíše Kanta následuje, když vkládá lidskou svobodu do centra své sociální teorie a říká, že Kant nerozumí reálné lidské svobodě.
Kantovým cílem bylo zajistit dobré důvody pro jednání v linii s nepodmíněným morálním požadavkem nazvaným „kategorický imperativ“. Jedna z jeho formulací byla „jednat takovým způsobem, že vždy pojímáš humanitu, ať již v tvé vlastní osobě nebo v osobě kohokoliv jiného, nikdy prostě jako prostředek, ale vždy ve stejném čase jako cíl.“
Pozdější německý filosof Hegel poukazoval na abstraktní povahu Kantovy morálky, kterou charakterizoval v jednom bodě jako „vznešenou prázdnotu.“ Argumentoval, že Kantův morální přístup, daleko od toho, že by byl perspektivou čistého rozumu, ve skutečnosti reflektuje „etický život buržoazie nebo jednotlivce.“
Když předpokládá buržoazní individualismus, je Kant nucen uznat, že univerzální morální společenství vedená kategorickým imperativem mohou existovat spíše na morální než reálné úrovni. Podle něj naše vnitřní přirozenost způsobuje, že naše potřeby a touhy jsou potřebami a touhami atomizovaného a soutěžícího jednotlivce, a tak nemůže najít žádnou sociální základnu pro takové jednání, které by bylo záhodné, kromě nějaké povinnosti, která tlačí na tyto potřeby a touhy.
Následně takoví teoretici směřují k tomu, že vidí morálku jako něco, co je na lidi uvalováno zvenčí.
Jak moderní tak klasická koncepce etiky sdílí jedno společné téma. Směřují k tomu, že pojímají velice rozdílné sociální kontexty, ve kterých byly etické normy formulovány, jako neměnné znaky lidské přirozenosti. Hegelův velký přínos morální teorii počíná v historickém porovnání těchto dvou kontextů: ptá se jak proč jsme (nebo spíše Němci 19. století) odlišní od starověkých Řeků. Tím, že to dělá, začíná proces, který později dokončuje Marx, syntetizováním a překonáním omezení jak kantovské morálky, tak aristotelské etiky.
Jako Aristoteles zakládal svou etiku na modelu lidské esence, Hegel zdůrazňoval, že etika musí začínat od modelu „co lidské bytosti jsou“. Navazoval na Aristotela v předpokladu, že cílem života je seberealizace, ale rozcházel se s ním v tom, že předpokládal, že je to možné jen cestou svobody. Když Aristoteles kladl důraz na to, že štěstí je cíl života, Hegel věřil, stejně jako Kant, že cílem života je svoboda. Ale na rozdíl od Kanta, který stavěl do protikladu svobodu a nutnost, kladl důraz na to, že jednat svobodně je jednat v souladu s nutností. Navíc věřil, že morální zákony, daleky toho, aby byly univerzální v nějakém nadhistorickém smyslu, jsou ve skutečnosti pochopitelné pouze „v kontextu určité společenství“.
Hegel zajistil sociální obsah svobody tím, že jej vztáhl na pohyb „živoucího sociálního celku“. Bylo to toto historické porozumění lidské přirozenosti, které dalo Marxovi základnu, ze které mohl postoupit za existující materialistický (hobbesovský) a idealistický (kantovský) model dějinného činitele.
Pokud nás vulgární materialisté redukují na jen o něco více než stroje, postavené na uspokojení našich materiálních potřeb, idealisté navrhují, že bychom měli při rozhodování, jak jednat, potlačovat naše přirozené touhy. Marx měl za cíl překonat opozici mezi materialismem a idealismem v jeho teorii dějin.
„Hlavní defekt veškerého existujícího materialismu… je že věc, realita, smyslovost, je pojímána jen ve formě objektu, nebo kontemplace, ne jako smyslová lidská aktivita, praxe, nikoliv subjektivně. Tedy, v protikladu k materialismu, aktivní stránka byla vyvinuta abstraktně idealismem – který, ovšem, nezná skutečnou, smyslovou aktivitu jako takovou“.
Jak proti materialismu, tak proti idealismu nastínil Marx historický model dějinného činitele, který byl v základu jak vědeckého, tak morálního aspektu jeho antikapitalismu. Jeho etika tedy uniká nihilistickým limitům moderního morálního diskursu bez toho, aby totálně odmítla morální jazyk.
Marxismus a morální stanovisko
Mezi sociálními a přírodními „fakty“ je důležitý rozdíl. Fyzické zákony operují bez ohledu na to, že jsou zde lidé, kteří je zakoušejí, zatímco sociální systémy jsou reprodukovány skrze lidskou praxi a jsou ve své reprodukci závislé na uvědomělé lidské činnosti. Zákon gravitace je fakt, a mé myšlenky o něm jsou nedůležité vzhledem k tomu, jak na mě působí; v kontrastu k tomu zákon hodnoty může být změněn lidskou jednáním. Ovšem, každému izolovanému jednotlivci se v moderním světě jeví sociální zákony tak objektivně, jako přírodní zákony. Kapitalistický systém se zdá pokračovat nehledě na naše individuální jednání. Můžeme dělat cokoliv kromě změny světa.
Situace je určitým způsobem jiná, když se pustíme do kolektivních zápasů. Velikost globálních demonstrací v roce 2003 proti válce v Iráku dala vzniknout pocitům, že „fakta“ imperialismu mohou být změněna. Když jsou pracující zapojeni v období zvýšeného třídního boje, tak nejenom že jsou schopni uvědomit si svou moc změnit svět, ale když tak činí, začínají rozeznávat, že sociální „fakta“ nejsou tak stabilní, jak se jeví atomizovaným jednotlivcům.
Takové akce vytvářejí příležitost, ve které mohou pracující začít chápat, že odcizený svět, který se jeví jako moc nad nimi, je ve skutečnosti produkt jejich práce, a že je v jejich silách ho změnit. Marx argumentoval, že to je přesně to, co se stalo v roce 1844, když slezští tkalci povstali proti svým buržoazním pánům, a bylo to ve světle tohoto hnutí, kdy se stal „marxistou“. Typická moderní morální teorie nedokáže rozeznat důležitost tohoto druhu praxe, protože předpokládá, že egoismus je přirozený fakt.
Marx argumentoval, že kvůli tomu, že se solidarita stala reálnou potřebou pracujících, nebylo potřeba selským tkalcům vnucovat ideu soudržnosti. Proto také říkal, že „komunisté nekáží o morálce.“
Oproti standardním učebnicovým karikaturám jeho myšlenek, které z něj dělají hrubého materialistu, Marx nepopírá koncept lidské svobody. Spíše odhaluje zacházení liberalismu s nesvobodami kapitalistické společnosti, jako by měly být ustanoveny přírodou. Vskutku, koncept lidské svobody je hlavním tématem jeho rané i zralé práce. V rukopisech Grundrisse definuje svobodu jakožto proces, skrze který se „sociální jednotlivci“ uvědomují skrze svou práci. Podobně v Kapitálu argumentuje:
„Svoboda… může obsahovat pouze toto, že socializovaný člověk, sdružený producenti, ovládají lidský metabolismus s přírodou racionálním způsobem, přináší jí pod společnou kontrolu, místo toho aby jím byli dominováni jakožto slepou silou.“
Ve skutečnosti je ústředním tématem Marxovy morální teorie otázka, jak realizovat lidskou svobodu. Konkrétně ukazuje na způsoby, jak se v průběhu času a skrze kolektivní zápas vyvíjí smysl svobody a to je nejlépe vidět na pozadí rozvoje výrobních sil. To by v žádném případě nemělo sloužit jako důkaz, že Marx redukoval svobodu na ekonomický růst, protože zdůrazňuje, že „ačkoli jednotlivec nemůže být svobodný v izolaci od ostatních, nicméně jsou to pouze jednotlivci, kteří jsou svobodní“.
Tato etika by neměla být zaměňována s abstraktní morálkou. Neexistuje stanovisko, ze kterého bychom mohli nesouhlasit s „férovou distribucí výsledků práce“. „Netvrdí buržoazie“, píše Marx, „že současná distribuce je ‚spravedlivá‘?“ A v danosti současného způsobu produkce není to ve skutečnosti jediný „spravedlivý“ systém distribuce? Pokus o to, přesvědčit buržoazii o nespravedlnosti kapitalistického systému, by zklamal. Co se jeví jako nespravedlivé z pozic bojů pracujících, se jeví perfektně férové z perspektivy kapitalisty. To je důvod, proč se třídní boj v rámci buržoazní společnosti jeví jako konflikt „práva proti právu“, a že mezi „stejnými právy rozhoduje síla.“
Marx tvrdí, že skutečnost procesu vykořisťování je zatemněna tak dlouho, jak dlouho je viděna z pohledu atomizovaných jednotlivců. Stane se plně zjevnou, jen když je uchopena z pohledu bojů pracujících, kteří drží klíč k uchopení celistvosti kapitalistického systému.
Jako jsou v moderním světě odděleny fakta a hodnoty, jsou v důsledku odcizení rozděleny také životy lidí do rozličných protikladných sfér existence: morální, ekonomické atd., každá se svými oddělenými standardy. Marx ilustruje tuto situaci příkladem, vzatým z dobové francouzské společnosti. Když se francouzská pracující žena cítí donucena k tomu, aby se prostituovala, protože je třeba nakrmit rodinu, zakouší protikladné morální a ekonomické tlaky. Jestliže ten první jí učí respektu vůči své lidskosti, standardem toho druhého je to, že se stává pouhým zbožím, které se prodává na trhu.
Ačkoli jsou obě třídy v kapitalistické společnosti zasažené odcizením, zakouší ho rozličnými způsoby.
„Třída vlastníků a třída proletariátu prezentují stejné lidské odcizení. Ale první třída cítí pohodu a je posílena ve svém odcizení; poznává odcizení jako svou vlastní sílu a má zdání lidské existence. Třída proletariátu se cítí odcizením ničena. Vidí v něm svou vlastní bezmocnost a realitu nelidské existence,“ píše společně s Engelsem.
Marx argumentuje, že nelidskost kapitalismu nutí pracující bouřit se proti své situaci a chápat se těch forem sdružování, skrze které učiní konkrétním to, co bylo u Kanta pouze abstraktním návrhem: zacházet s ostatními nejen jako s prostředky k nějakému účelu, ale jako s účely samotnými. Na Marxově straně to nebyla pouhá abstraktní dedukce, spíše empirické pozorování existujících tendencí.
Ctnosti, zápasy pracující třídy a strana
Někteří kritici tvrdí, že Marx nedokázal ospravedlnit etickou hodnotu praxe pracující třídy, a tak se zamotal do protikladu, ze kterého nedokázal uniknout. Podle tohoto argumentu z Marxovy teorie odcizení zároveň vyplývá, že „znalost lidské přirozenosti určuje standard politické změny“, ale že v důsledku našeho odcizení od této přirozenosti nejsou schopni pracující takové znalosti dosáhnout. Takže kde Marxova jedenáctá teze o Feuerbachovi slavně navrhuje rozejití s filosofií, protože „filosofové svět jen svět různě vykládali, jde však o to ho změnit“, jde o nereálný sen, protože odcizený lidský život nezajistí okno do nějaké reálné lidskosti.
Takováto tvrzení jsou mylná. Pro Marxe se naše přirozenost vyvíjí v kontextu rozvíjejících se produkčních sil a zápasem o kontrolu těchto sil. Argumentuje proti jakémukoli romantickému pojmu přirozené lidské solidarity, protože říká, že „jednotlivci nemohou zvládnout své vlastní sociální vztahy před tím, než je vytvoří“. Problém, kterým se Marx zabývá, není to, jestli pracující mají dostatek schopností vytvořit nějakou dokonalou lidskou existenci z té jejich odcizené. Spíše kritizuje existující sociální řád z pohledu skutečných bojů proti němu.
Pracující cítí své odcizení jako odlidštění, proti kterému jsou nuceni zápasit za své sebeuskutečnění. Kde politická ekonomie byla schopná rozumět jen atomizovaným jednotlivcům, Marx ukázal, jak uvnitř pracující třídy vyrůstá nová sociální racionalita. Marx tedy píše, že nejenom že se pracující cítí nuceni zápasit proti síle kapitálu, ale když tak činí, začínají vytvářet způsoby existence, které také nabízejí alternativu k egoismu charakteristickému nejen kapitalistické společnosti obecně, ale také životu pracujících v rámci této společnosti. V Ekonomicko-filosofických rukopisech čteme:
„Sdruží-li se komunističtí řemeslníci, pak je pro ně zprvu účelem učení, propaganda, atd. Ale zároveň si tím osvojují novou potřebu, potřebu společnosti, a co se jeví jako prostředek, stává se účelem. Můžeme spatřit nejnádhernější výsledky tohoto praktického hnutí, podíváme-li se na sdružené francouzské socialistické dělníky. K tomu, aby se spojili, aby se scházeli, není už zapotřebí záminky, jako je kouření, pití, jídlo atd. Společnost, spolek, zábava, jejímž účelem je zase společnost, jim úplně postačuje, bratrství lidí u nich neznamená frázi, nýbrž pravdu, a šlechetnost lidstva nám září vstříc z těchto postav ztvrdlých prací.“
Založením odborů a politických stran a aktivitou v nich si pracující vytvářejí instituce, skrze které se sami mění. Spolupráce v takovýchto institucích se stává každodenní praxí, která předpokládá jak potřebu solidarity, tak plodí ducha solidarity v rámci pracující třídy. Ctnosti, které jsou prosazovány, stojí v přímé opozici k individualismu založenému na vzájemné konkurenci na kapitalistickém trhu.
Tyto zápasy zajišťují pro Marxe základnu pro vytvoření nezávislé organizace – strany pracujících. Protože zdůrazňoval, že socialismus může vzniknout jedině zdola, byl si vědom toho, že se objeví jako důsledek jednotlivých a roztříštěných zápasů, a v důsledku toho vede ke vzniku socialistických vůdců. John Molyneaux říká, že Marxova koncepce revoluční strany absolutně vylučuje jak „konspirační“ myšlenku strany jako malé elity jednající za pracující třídu, tak „autoritářský pohled“ strany dávající shora příkazy dolů třídě. Proti oběma těmto modelům Marx pevně ustanovil koncept vedení získaného na bázi výkonu v třídním boji. Kde socialističtí a anarchističtí sektáři předepisovali dělnickému hnutí kurs dedukovaný z doktríny, díval se Marx na skutečné elementy třídního hnutí jako na skutečnou základnu agitace. Ve své politické praxi jak ve čtyřicátých letech 19. století, tak v období První internacionály se zabýval hlavně potřebou podporovat pracující třídu jakožto třídu, a zároveň čelit těm silám, například protiirskému rasismus, které prohlubovaly rozdíly v rámci proletariátu.
Mezi následujícími generacemi marxistů to byli snad Georg Lukacs a Antonio Gramsci, kteří nejsilněji rozšířili tyto myšlenky ve svých komentářích o Leninově příspěvku k marxismu. Ve svém Leninovi argumentuje Lukacs, že sověty, které se spontánně vynořily v období zvýšeného třídního boje od Ruské revoluce v roce 1905, byly „ze své podstaty zbraněmi proletariátu, organizujícího se jako třída“ proti starému státu a buržoazii. Navíc fungovaly jako potenciální most mezi „je“ existující společnosti a „mělo by být“ socialismu. V protikladu k institucím buržoazní demokracie, které se vztahují k voličům jako k abstraktním jednotlivcům, tyto struktury organizovaly pracující jako „konkrétní lidské bytosti, které zaujímají specifické pozice v rámci sociální produkce“. Takže kde buržoazní parlamenty směřují k dezorganizaci pracující třídy, sověty reprezentují organický pokus proletariátu působit proti tomuto procesu. Tyto spontánní instituce zápasu pracujících zajišťovaly, tvrdil Lukacs, potenciální etickou základnu, ze které se dá kritizovat odcizení kapitalistické společnosti. Takže zatímco „třídní vědomí je ,etikou‘ proletariátu, která je konkrétně vyjádřena skrze stranu“, tato etická pozice je sama zakořeněna ve spontánně vzniklých bojových institucí pracujících.
Podobný argument je rozvinut Gramscim. V odkazu na větu z Marxovy předmluvě ke Příspěvku ke kritice politické ekonomie píše, že „vědecká báze pro morálku historického materialismu může být hledána, podle mého názoru, v tvrzení, že společnost si neklade pro sebe úkoly, u kterých podmínky pro vyřešení ještě neexistují. Kde tyto podmínky existují, vyřešení úkolů se stává ,povinností‘, ,vůle‘ se stává ,svobodnou‘.“ Gramsci tak převzal pojem „eticko-politické historie“, vyvinutý idealistickým filosofem Benedettem Crocem v pokusu umístit dějinotvornou činnost jednotlivce do centra historického procesu.
V průběhu zápasů turínských továrních dělníků v roce 1919 a 1920 se snažila skupina kolem Gramsciho novin l’Ordine Nuovo najít odpověď na otázku, jak se „diktatura proletariátu“ může posunout od abstraktního sloganu ke konkrétnímu cíli akce. Gramsci píše, že „socialistický stát existuje potenciálně v institucích sociálního života, charakteristických pro vykořisťovanou pracující třídu.“ Takže tím, že zakořenil revoluční politiku do reálného hnutí pracujících, Gramsciho marxismus začíná realizovat etiku, která jde za protiklady buržoazního myšlení.
Socialistická morálka se tak stává druhou stranou mince vědecké kritiky politické ekonomie. Jak píše Michael Lowy:
„V jádře máme ne interpretaci ‚spojenou‘ nebo ‚doprovázenou‘ praxí, ale totální lidskou aktivitu, prakticko-kritickou aktivitu, ve které je teorie již revoluční praxí, a praxe je nabitá teoretickým obsahem.“
Kolektivní boj pracujících odhaluje a zajišťuje základnu pro odsouzení vykořisťování a odcizení, zatímco zároveň jedná jako konkrétní forma solidarity, která je zároveň prostředkem i cílem socialismu. Zatímco moderní morální filosofie je reflexí naší odcizené existence v kapitalismu, marxismus, zároveň vysvětlení dynamiky kapitalismu a odsouzení tohoto systému, je zakořeněn v těchto kolektivních zápasech pracujících proti odcizení.
Závěr
Terry Eagelton říká, že „Marx vskutku tvrdí ,absolutní‘ morální kritérium: nezpochybnitelnou ctnost bohatého, všestranného rozšíření možností pro každého jednotlivce. Z této pozice se hodnotí každá sociální formace“. Abychom se rozvíjeli tímto způsobem, je třeba, aby nejprve byly naplněny naše základní potřeby, a také, aby byly naplněny nové potřeby. Marxovu slavnému principu potřeb – každému podle jeho schopností, každému podle jeho potřeb – je nejlépe rozumět jako odkazujícímu k historicky se vyvíjejícím potřebám, které jsou artikulovány ve specifických kritických bodech skrze debaty, nejprve v rámci rozličných historických hnutí utlačovaných, a konečně za socialismu.
Marx dále ukazuje, že liberalismus, dalek od toho, aby representoval nezainteresovanou moc rozumu, ve skutečnosti vede k legitimizaci moderních kapitalistických sociálních vztahů tím, že se k nim vztahuje jako k přirozeným faktům.
Socialismus není, v kontrastu k tomuto pojetí, morální doktrínou v moderním smyslu tohoto slova, protože ani nepředstírá, že je nezainteresovaný, ani nemá být uvalen na jinak sobeckého jednotlivce shora. Marx argumentuje, že ačkoliv je socialismus zakořeněn ve zvláštních zájmech pracující třídy, jeho úspěch je v posledku univerzálním zájmem. A v jasném kontrastu k liberálnímu spojení individuálních práv s právy na majetek, Marx argumentuje, že protože kapitalistické produkční vztahy vedou k „dominaci materiálních vztahů nad jednotlivci a potlačení individuality“, moderní jednotlivci mají úkol svrhnutí tohoto způsobu produkce a nahrazení jej komunistickou organizací společnosti.
Jedna z rolí intelektuálů v tomto hnutí proti odcizení je objasnit to, co je v těchto zápasech obsaženo. „Neříkáme světu: zastavte své zápasy, jsou hloupé: dáme vám skutečný slogan zápasu. My pouze ukazujeme světu, za co skutečně bojuje.“ Nicméně Marx si byl dobře vědom toho, že ačkoliv revoluce jsou nevyhnutelné, jejich úspěch nikoliv, a jeho sociální teorie tak zahrnuje volání do akce. V tomto moderním světě to znamená jak zapojení se do, a rozdmýchávání plamenů těch kolektivních zápasů proti nehumanizujícím a odcizujícím efektům kapitalismu. Tato perspektiva je etická ve smyslu, v jakém Marx dokončil Hegelův pokus syntetizovat Kantův koncept svobody s aristotelským cílem podporovat ty formy života, které nám dovolují „vynikat v tom být člověkem“.
