Rasismus a xenofobie je u nás často podpořena nacionálními historickými mýty, které zakládají ideologickou zaslepenost vůči aktuální uprchlické otázce. Dějiny se však utvářejí v permanentním procesu a nelze je konzervovat. Esej Matěje Metelce se zamýšlí nad etikou náhledu na historický vývoj ve vztahu k tématu migrantů.
Takřka obsesí se pro západní levici dvacátého století stala otázka „Kdy se to pokazilo?“ O tom, že se něco pokazilo, panuje více méně shoda. Opačný názor zastávají jen nejkonzervativnější dogmatici nebo blouznící sentimentalisté připomínající bludné balvany, jaké za sebou zanechává ustupující ledový příkrov. Kde ale leží bod zlomu, po němž šlo všechno tak nějak z kopce, v tom se názory rozcházejí. Podle jedněch jím bylo Stalinovo vítězství ve vnitrostranickém boji o moc. Dle druhých k tomu došlo ve chvíli, kdy Lenin nahradil vládu sovětů diktaturou bolševické strany. Další budou tvrdit, že za všechno může už Engelsova vulgarizace Marxova myšlení. A ještě jiní vidí prvotní hřích již ve vítězství Marxova autoritářství nad Bakuninovým anarchismem v První internacionále.
Smyslem hledání bodu zlomu není akademický zájem o dějiny. Skrývá se za ním snaha identifikovat nekontaminovanou část levicového dědictví. Tedy určit, k čemu se můžeme legitimně vracet, protože to není poskvrněno. Ne-li krví, tak aspoň teoretickou či politickou chybou. Klasickým příkladem je obrat po XX. sjezdu KSSS a Chruščovově odhalení Stalinových zločinů. Heslem dne se stalo „Zpět k Leninovi!“ a stalinismus byl odsouzen jako pouhá deformace. Dělení na „dobrého“ Lenina a „zlého“ Stalina umožnilo zachovat neotřesené mytologické základy sovětského projektu, ač bylo prvních několik pater zbroceno krví. Takové dělení je ale naprostou iluzí. Stalinova vláda trvala déle, nepřekrýval jí z větší části stín občanské války a ve své brutalitě byla nepochybně systematičtější a autokratičtější. I ta Leninova se ale nesla v duchu tuhého centralismu, který si přívlastek demokratický nikdy nezasloužil, a násilí bylo řešením, jež bylo vždycky „až první“ po ruce. Lze polemizovat o nevyhnutelnosti násilného charakteru období občanské války a likvidace starého režimu, nic to ovšem nemění na tom, že normalizace surovosti a krutosti začala v Rusku už s Leninem. Krví byly zalévány už základy.
Problém vytváření podobných zlomů zkrátka není věcí analýzy, ale hledání politické genealogie a moralizace dějin. Tedy snahy rozlišit v dějinách, a to hlavně tam, kde se nás nějak dotýkají, ty „dobré“ a ty „zlé“. Někoho, s kým se můžeme identifikovat (a najít v něm svého předchůdce), stejně jako někoho, proti němuž se můžeme vymezit. Projevuje se tím zkrátka naše potřeba vyprávět si příběhy o nás samých. A tak trochu i naděje, že když nalezneme své předchůdce, budeme mít také následovníky.
Jak je to ale s moralizací dějin, když se na ně podíváme trochu více z blízka? Zvlášť pro konzervativce dodnes zůstává děsivým a krutým obdobím Francouzské revoluce jakobínský teror se svými několika desítkami tisíc obětí. Hromady mrtvol, jež po sobě zanechal v letech 1803-1815 Napoleon, ale dosahují výše tři a půl milionu obětí. Ano, teror byl pro Evropu šokem z nového typu násilí a Napoleonova tažení byla přese všechno „pouhými“ válečnými konflikty, na něž byl Starý svět zvyklý. Ale ve své době byl Napoleon nejen despotou, proti němuž vystupoval liberální myslitel Benjamin Constant. Byl i vyloženým „Antikristem“, jak ho nazývá na prvních řádcích Tolstého Vojny a míru dvorní dáma Anna Pavlovna Šererová. Dnes se ovšem Napoleonovo jméno stalo v prvé řadě synonymem pro velkého vojevůdce, kdežto Robespierre se stále těší pověsti krvežíznivého tyrana na jedné straně a představitele autentické revoluční diktatury ctnosti na straně druhé (obě tato hodnocení patří dle mého názoru spíš ke zmíněným příběhům). Víc než co jiného to dokládá skutečnost, že zatímco bonapartismus jako politický projekt už dávno tlí na smetišti dějin, strašák revoluce, i té Francouzské, pořád stojí za vymítání.
Čím dál ovšem jdeme do minulosti, tím je břímě morální volby mezi „dobrými“ a „zlými“ lehčí. Nebo spíš: je nám lhostejnější. Rozhodnutí, zda byl tím „dobrým“ Caesar nebo Pompeius, eventuálně Caesar nebo republika, vyvolává prudké vášně patrně jen mezi historiky římské antiky. Jeho tíži nepociťujeme politicky. Je pro nás čistě teoretickým problémem, který můžeme nezaujatě studovat. Caesar byl bezesporu uchvatitelem, ale sama republika byla v jeho době vyprázdněným pojmem. Jak se impérium rozrůstalo, stala se z ní nereprezentativní, oligarchická vláda Říma nad provinciemi, které se na republikánských institucích nijak nepodílely. Republika se prostě přežila, resp. její moc ji samu přerostla; a byli to až císaři, kteří rozšiřovali občanství za hranice věčného města. Paralelu pro naši politickou pozici však v krizi a zániku římské republiky nenacházíme, a tak se můžeme vyhnout eticky podmíněné identifikaci s jednou stranou konfliktu i nechutnému licitování s počty mrtvých, jež je neodmyslitelným doprovodným jevem aktuálnějších sporů.
Etika dějin
Moralizace konfliktu je ale do značné míry inherentní také socialismu. I v jeho marxistické podobě, která se přinejmenším u Marxe samotného vyznačovala odstupem od budování utopií a snahou o objektivizaci dějinné dynamiky, v něm nezastupitelnou roli hraje eschatologický rozměr. Idea pokroku, „skok z říše nutnosti do říše svobody“ i budování „ráje na zemi“, jak kdesi s přímočarou naivitou říká Lenin, to všechno předpokládá možnost nalézt v každém sporu ty „dobré“ a ty „zlé“. Vlastně to dost připomíná současné hollywoodské blockbustery. V nich je nemyslitelné, že by v jakémkoli konfliktu nebylo možné rozhodnout, kdo je padouch a kdo hrdina. V obou případech je zádrhel v tom, že když se odhodláme rýsovat dělící hranice příliš tlustou čarou, snadno přehlédneme spletitost situace, na níž se snažíme naši geometrickou ekvilibristiku naroubovat.
Nejde ale o to, abychom na etiku rezignovali. Právě to nakonec vedlo k morálnímu krachu sovětského projektu: představa, že je potřeba na čas etické nároky suspendovat, že cynickou politickou praxí rychleji překonáme etapu zmatku a dospějeme do zmíněného „ráje na zemi“. Problém je, že na tuhle praxi se příliš snadno zvyká. Dokáže totiž vyřešit většinu problémů rychleji než co jiného. Ovšem s tím následkem, že z politiky zbyde jen technologie moci a kýžená „správa věcí“ končí jako experimentování na lidech.
Etickou pozici nemáme hledat, nebo spíš násilně zabudovávat do minulosti, abychom se k ní pak přimknuli. Tu musíme sami vytvářet. Když se díváme do minulosti, a to i do takové, kterou vlastně nemůžeme odmítnout (byť jenom proto, že jsme si ji vybrali souzněním s jistým politickým projektem), není cestou se donekonečna snažit obhajovat i to, co sami v hloubi duše považujeme za neobhajitelné, jen abychom udrželi vše ostatní. Musíme se smířit s tím, že dějiny nejsou příběhem vyjevování pravdy a dobra Nestojí za to předstírat, že krev je jahodová marmeláda jen proto, aby nás krví potřísněné etapy dějin náhodou nezamazaly. Hledání bodu zlomu oddělujícího „čisté“ a „nečisté“ dějinné bloky je přeludem. Naše etická pozice musí vycházet z toho, že i kontinuita je diskontinuální a „nečisté“ nikdy nevytěsníme do žádného vnějšku. Zůstává tady, abychom se s ním vyrovnali s maximální poctivostí, jaké jsme schopni.
Záchrana národa
Filosofem, který patrně nejdůrazněji odmítal jednorozměrné rozlišování dobra a zla, byl Friedrich Nietzsche. Podle něj je takové rozlišení plodem resentimentu, tj. zatrpklého hýčkání dřívější křivdy. Nietzscheho asi nejznámější analýza vzniku kategorií dobra a zla je proslulé dělení na panskou a otrockou morálku z Genealogie morálky. To lze jednoduše shrnout do dvou subjektových pozic. Otrok vychází z premisy, že druhý je zlý, tudíž on sám je dobrý. Pán naopak z toho, že on je dobrý a ten druhý zlý. Resentiment je u Nietzscheho jednoznačně odvozen od reaktivity.
Když ale sledujeme aktuální projevy české xenofobie, vidíme poněkud odlišnou dialektiku resentimentu. Před strachem z vnějšího světa, jež by měl náhle vpadnout se vší brutalitou do našich životů, stojí poklidné klimbající nevědění. Jsme dobří ve své pasivitě, schovaní v sentimentálním srdci Evropy – jsme dobří, protože o žádných druhých pro jistotu ani nevíme. Když pak hrozí, jak se nám zdá, vpadnout do naší malátnosti a našich malých, všedních trápení, jací by mohli být jiní než zlí? My jsme nakonec byli vždy těmi dobrými, když ještě žádný vnější svět neexistoval, alespoň ne tak, abychom o tom věděli.
Současná česká xenofobie je krom jiného i prostým strachem z dějin. Nic to nedokazuje lépe, než návody na „záchranu národa“, jež porůznu zaznívají z vcelku rozličných úst. Okamžitě vystoupit z Evropské unie, obehnat se co nejvyšším plotem – co jiného to je, než sny o pohádkovém království, kam nikdo z vnějšku nemůže vejít a kde bychom mohli až do konce dnů žít v klidu a míru nerušeni zbytkem světa? Česko je v těchto představách mikrosvět, který nechce řešit problémy toho velkého, skutečného světa tam venku. Projevy této infantilní mentality jsou patrně do značné míry dědictvím dvacátého století. Za první republiky jsme, pod dojmem mýtu o jejím vytvoření, chtěli žít ve světě a podílet se na jeho běhu. Ještě do roku 1968 to v nás nějakým způsobem přebývalo. Představa o tom, že se v Československu zrodí „socialismus s lidskou tváří“, byla tím posledním vzepětím. Pak už zbylo jen vyhořelé uzavření se před dějinami na chaty a do obýváků, ve kterých největší možností ovlivnit svět kolem bylo zhasínání a rozsvěcování lustru při sledování seriálu Rozpaky kuchaře Svatopluka.
Polistopadový antikomunismus nám často zabraňuje vidět mnohé nelichotivé kontinuity v moderních českých dějinách – i ideologii. Jestliže jsou v neoliberálních očích nezaměstnaní parazity a příživníky, jen málo se to liší od pohledu normalizačního. V době stoprocentní zaměstnanosti být nezaměstnaným skutečně znamenalo vybrat si tuto cestu, ať už jako formu odporu, non-konformity nebo vyloženě kriminálního způsobu života. Představa o nezaměstnaném jako příživníkovi vlastně zůstala totožná, jen poměry z ní udělaly vyloženou lež. Výstup z dějin, jímž byla normalizace, byl sice nakrátko přerušen sametovou euforií, když se ale podíváme, kolik prostoru je v českých médiích věnováno zahraničnímu dění, je patrné, že se až tak moc nezměnilo. Hrůzu, jež v lidech probouzí představa uprchlických hord zaplavujících českou kotlinu, lze do značné míry připsat strachu z návratu něčeho, na co jsme nebyli připraveni. Francis Fukuyama už dávno připustil, že se mýlil a dějiny očividně neskončily. Teď se s tímto zjištěním budou muset vyrovnat i obyvatelé „srdce Evropy“. Z tohoto hlediska není xenofobie řešením pouze proto, že je eticky nepřijatelná nebo jednoduše hloupá, ale prostě z toho důvodu, že dějiny, vstupující do našich životů, si jí ani nevšimnou.
Hranice a bytí
Na čem se pravděpodobně shodnou američtí bílí rasisté i ta sorta černých radikálů, kterým Černí panteři s pohrdáním říkali kulturní nacionalisté, je, že černoši neměli na americkou půdu nikdy vkročit. Málokterý běžný Afro-Američan ale touží po návratu do Afriky a dneska si sotva dokážeme představit americkou kulturu bez její „černé“ části. Jazz, rock’n’roll nebo hip hop jsou stejně americké jako country nebo westerny. Bez ohledu na přetrvávající nerovnosti a rasismus se černí Američané už v dobách segregace a útisku dokázali vklínit do americké kultury i obrazu Ameriky, byť i to lze vnímat jako součást amerického pokrytectví. Brilantním způsobem to shrnuje scéna z filmu Spika Leeho Do the Right Thing, v níž Afro-Američan Mookie (sám Lee) mluví s bílým rasistou Pinem (John Turturro) a ptá se ho na oblíbeného basketbalistu, herce a rockovou hvězdu. Pino uvede Magica Johnsona, Eddie Murphyho a Prince, tedy tři Afro-Američany, a pak se čím dál víc zamotává do vysvětlování, že vlastně nejsou černí, nebo jsou víc než černí, nebo jsou prostě černí jinak.
Ti, kteří jsou zděšeni lačností migrantů po životě v jejich sousedství, si neuvědomují, že tyto lidské bytosti by samozřejmě daly přednost tomu nemuset nikam utíkat. Důvody k uprchlictví jsou tragické. Války, pronásledování, bída, kterou si sotva umíme představit. Globalizovaný svět ale nabízí alternativu útěku, a je to právě Západ (nebo, dejme tomu, Sever), který po staletí vytvářel podmínky pro migraci v globálním rozsahu. Sotva teď může dát ruce pryč od vlastního díla.
Anglický ekonom John A. Hobson ve své klasické práci Imperialism: A Study už v roce 1902 nastínil dost přesně nebezpečí, jež v sobě skrývá širší spolek západních států, jakási „evropská federace velmocí.“ Hobson mimo jiné říká: „taková federace by nejenom nepodporovala věc světové civilizace, ale mohla by znamenat nesmírné nebezpečí západního parazitismu: vznik skupiny vyspělých průmyslových národů, jejichž vyšší třídy by pobíraly nesmírné tributy z Asie a Afriky a z těchto tributů by vydržovaly velké ochočené masy úředníků a služebnictva, které by už nevyráběly zemědělské a průmyslové výrobky denní spotřeby, ale vykonávaly by osobní služby nebo pracovaly v průmyslu druhého řádu pod kontrolou nové finanční aristokracie.“ Současný stav světa se Hobsonově vizi do značné míry blíží. Takový stav ale nevyhnutelně není konečný.
Představa sousedících, ale disparátních, vzájemně se neprolínajících společností, jíž prosazuje například ideologie francouzské krajně pravicové Génération Identitaire, je absurdní. Je to jen jiný příklad snahy o hledání bodů (z)lomu, o němž jsem mluvil na začátku. Dějiny jsou v této představě determinovány kulturou, která se stává od věčnosti do věčnosti homogenním a v podstatě neměnným monolitem. Je nasnadě, že abychom takovou představu udrželi, musíme se v prvé řadě obezdít v kouzelné nevědomosti o tom, jak je naše vlastní minulost kontaminována různými „jinými“ a „nečistými“, které se snažíme udržet venku.
Evropský blahobyt, byť třeba v úpadku, je stále vysílán do světa v obrazech šířených dnes více kanály než kdykoli dřív. Přitažlivost cesty za štěstím, i kdyby byla sebevětší chimérou, nevymizí a žádná, sebevyšší zeď ji nezastaví. Budeme se mísit a už nikdy nebudeme stejní. Ale proto ještě nemusíme být horší.
V současné dynamice globální migrace lze totiž vidět i příležitost. Národy světa jsou v pohybu a splývají už od pradávna. V době, kdy létáme do vesmíru (i když méně než bychom měli), to musí logicky být daleko rychlejší a dynamičtější proces. Pohyb osob i informací v dnešním světě je nesrovnatelný s čímkoli, co zažila předcházející tisíciletí historie rodu Homo. Doba, kdy se většina lidí nikdy nevzdálila víc než sto kilometrů od místa, kde se narodila, je nenávratně pryč, ať se to různým ultranacionalistům jakkoli příčí. Podobně, jako americkou kulturu vytvářeli potomci bývalých otroků, budou (a už jsou) spolutvůrci té evropské potomci bývalých migrantů. Je šance, že svět v pohybu, mísící se svět, dá vzniknout konečně skutečnému lidstvu. To už nebude tak úzce svazováno rasovými, etnickými nebo kulturně šovinistickými partikularitami. Globální kultura (nebo globální kultury) nebude bezpochyby výhradně ta „naše“. Představa, že „břemenem bílého muže“ je vštípit svou civilizaci lidem jiných barev, patří do tříděného odpadu post-koloniálních studií. Podíl, jaký budeme na vytváření globální kultury mít, bude odviset přímo úměrně od naší otevřenosti, nikoli od uzavírání se do sebe.
Následky změn, které nastartoval západní kapitalismus, nazývané většinou globalizace, budou nevyhnutelně problematické. Budoucnost ležící před námi je složitá. Čekají nás otřesy a změny světa, toho světa, na který si mnozí z nás možná ani nestačili zvyknout. Svět se mění, ale svět se vždy měnil a říkáme tomu dějiny. Z těch nevykročíme a ani se před nimi nezavřeme do kouzelného království. Místo na vytváření ohrazených enkláv, které se nevyhnutelně stanou nejdřív opevněnými starobinci a posléze skanzeny, bychom se měli soustředit na to, co můžeme světu přinést, abychom z něj udělali lepší místo pro všechny.
Matěj Metelec
Vyšlo v Solidaritě 102, červenec – srpen / 2015
