Existencialismus: pokus o marxistickou kritiku

Tento článek si klade za cíl podat kritiku existencialismu z „neortodoxně“ marxistických pozic. Vymezuje se přitom jak proti nekompromisní, zdrcující a ve své podstatě primitivní kritice z pozic tzv. ortodoxně marxistických (ve skutečnosti stalinistických) na jedné straně, tak i proti křečovitým a absurdním pokusům tyto neslučitelné filosofické směry sjednocovat. Nemá se jednak ani o pouhou komparaci ani historický exkurz, jenž by popisoval genezi Sartrova vztahu k marxismu. V centru pozornosti jsou především otázky filozofie dějin, etiky a epistemologie (a samozřejmě ontologie, protože z ní řešení těchto otázek v každém filozofickém směru vyrůstá).

sartre.jpg_1000px

Ilustrace: Alexey Klyuykov

Kořeny existencialismu

Ačkoli je existencialismus filosofický směr, který se zrodil teprve ve 20. století, tvrdí jeho představitelé, že se jedná o filosofii nadčasovou. Hledání smyslu lidské existence je skutečně otázka závažná a nadčasová tvořící úhelný kámen každé filozofické antropologie. Vždyť základní stavy a problémy lidské psychiky, jež stojí v ohnisku jeho zájmu, tu jsou odjakživa. Zabývala se jimi řada filosofů i nefilosofů již ve starověku. Existencialisté to nepopírají, naopak se k těmto předchůdcům otevřeně a hrdě hlásí. Z nefilosofů jsou to především spisovatelé Rimbaud, Dostojevskij, Kafka a romantičtí autoři první poloviny 19. století, v první řadě Novalis a Hölderlin. Konec konců existencialismus je také směr literární. Tento jev je podle Simone de Beauvoir podmíněn způsobem, který v této filosofii hraje subjektivita a specifické vnímání času.

Mezi hlavní přímé předchůdce existencialistů patří bezesporu Kierkegaard. Jeho odmítnutí jakýchkoli abstraktních hodnot a pojmů, důraz na subjektivitu, individuálno a jedinečnost, preference pocitu samoty, úzkosti a absurdnosti lidské existence přijímají existencialisté bezezbytku. Ve 20. století se stalo mezi mysliteli módním spojovat Kierkegaarda s Marxem. Tyto pokusy stejně jako pozdější Sartrova snaha adaptovat marxismus do svojí filosofie byly zcela nepřípadné a nezdůvodnitelné. Lukács v tom spatřuje přímý odraz úpadku objektivního idealismu. Filosofický souboj moderní doby se podle něj redukuje na boj mezi materialismem a tzv. „třetí cestou“, kam řadí i existencialismus. Soudobá buržoazní filosofie se v epoše imperialismu, tj. po roce 1880, ocitá v krizi, která se stává zcela zřejmou po první světové válce. Tato krize je přímým odrazem ekonomických a sociálních rozporů samotného kapitalismu. Vzniká tak zfetišizované myšlení a pohled na svět, který pokládá tyto rozpory za absolutní a věčné atributy lidské existence. Na limity této teorie vydávající existenciální filosofii pouze za „chorobu úpadkové měšťácké společnosti“ jsme poukázali již výše.

Nicota jako podstata bytí

Existencialismus zůstává přes všechny proklamace svých představitelů o tom, že protiklad materialismu a idealismu je překonaný či aspoň nepodstatný, subjektivním idealismem. Podobně jako jiné filosofické směry, jež materialisté řadí k tzv. „třetí cestě“, totiž prohlašují, že existence (bytí) nemůže existovat bez vědomí a naopak. Podle Lukácse se tak „idealismus vyhání dveřmi, aby se vrátil oknem, neboť připustíme-li, že existence nemůže existovat bez vědomí, opouštíme materialismus, podle něhož existence je nezávislá na vědomí.“ V této souvislosti je případné ještě podotknout, že existencialisté mluví vždy o protikladu idealismu a realismu, aniž vysloví slovo materialismus. Co je tedy podle existencialistů základem bytí? Je to existence, individuální život prožívaný jako jedinečná, racionálně nepoznatelná bezprostřednost. Základním filosofickým problémem pak je, jak má dát člověk smysl své existenci. V první řadě není podle Sartra existence ani nutná ani racionálně uchopitelná, co více je absurdní. Svět sám o sobě nemá smysl. Veškeré významy, které mu přičítám jsou pouze moje interpretace, moje zoufalé pokusy dát mu řád a smysl. Počínám si tedy ve světě jako doma, ač jsem v něm hostem. Vlastní podstatou existence je nicota. Existence jako taková nemá smysl vyjma toho, který jí člověk v zoufalé snaze uniknout absurditě života dává. Tento „mythus Nicoty“ je dle Lukácse produktem zfetišizovaného myšlení moderní kapitalistické společnosti, která je nutně nesmyslná a nelidská. Moderní intelektuál se často ocitá v bezvýchodných situacích, kdy je jeho život zbaven jakékoli perspektivy. V důsledku fetišizace vidí situaci takto: Nicota je objektivní perspektivou, do níž ústí každá existence. Nepřátelský a absurdní svět jen nutí k útěku do vlastního nitra. Stává se z něj izolovaný a egoistický jedinec, který žije jen pro sebe. Někteří existencialisté, jako např. Jaspers, velebí tento způsob existence, jejíž rovnováha spočívá na úplném pesimismu vzhledem k vnějšímu světu. Rozumný člověk, který chce zachránit lidstvo, má proto pěstovat jen „existenciální“ vztahy s několika izolovanými jedinci stejných vášní.

Východisko z absurdity

Jedinou jistotou a tedy nutností lidské existence je podle existencialistů smrt. Způsobem, jak mohu vzít život do svých rukou a stát se jeho aktivním činitelem, je sebevražda. Existencialismus ji nechápe jako jev společenský ani psychologicko-patologický, ale jako individuální tvůrčí akt. Otázka, zda stojí za to žít, stojí podle Camuse v samém středu filosofického tázání.

Lukács míní, že úloha jakou v existenciální filosofii hraje smrt, je dána tím, že se pro velký počet jeho současníků stala osobní zkušeností a tím i podvědomou bází jejich pojetí světa. Lukács dodává: „Přijetí smrti jako absolutního osudu a jediného výsledku má pro kontrarevoluci v přítomnosti stejný význam, jaký měla kdysi útěcha onoho světa.“ Marxisté se naproti tomu odvolávají na Spinozův výrok, že „moudrost člověka je rozjímání ne o smrti, ale o životě.“ Za smysl lidské existence považují reálně prožitý život ve společnosti. Člověk zůstává žít ve svém díle, v tom, co vykonal pro druhé i pro společnost a v pokračování svého rodu. Pak i smrt ztrácí ledacos ze své hrozivosti.

Pojetí člověka a intersubjektivních vztahů

Sartrova filosofie se stala zpočátku terčem ostré kritiky z několika stran. Mezi její největší odpůrce patřili marxisté a křesťané. Avšak zatímco pro některé marxisty byl existencialismus pouze „kontrarevoluční měšťáckou depresí“, jiní v něm viděli „filosofii revolučního projektu“. Situaci komplikovalo i to, že Sartre nebyl politickým smýšlením ani komunistou ani antikomunistou, ale že byl, jak sám říkal, pouze s komunisty.

Co se týče jeho poměru k Marxovu myšlenkovému odkazu, jeho filosofie do jisté míry koresponduje s tzv. raným Marxem, jehož částečně staví do opozice k pozdnímu Marxovi, který psal Kapitál. I Sartre chápe člověka jako bytost, která vytváří sebe sama konkrétní činností. Lidská praxe v existencialistickém pojetí je však značně subjektivistická, voluntaristická a nese stopy nehistoricity a abstrakce. Popírá historickou podmíněnost lidského jednání a ignoruje i skutečnost, že člověk je determinován dědičností, vlivem prostředí a výchovou.

Sartre se pokusil na některé výtky marxistů odpovědět ve své slavné přednášce Existencialismus je humanismus. Především vyvrací obraz existencialismu jako filosofie beznaděje a kvietismu. Tak jej totiž chápe Pierre Naville, jenž dále říká, že existencialismus ústí do slepé uličky kontemplace a není schopen člověka pozvednout k akci. Přirovnává Sartra k utopickým socialistům před Marxem a jeho pojetí humanismu považuje za vágní. Skutečně by bylo příhodnější mluvit v této souvislosti o „hominismu“. Existencialismus v zásadě tvrdí, že každá činnost v zásadě předpokládá lidské prostředí a lidskou subjektivitu. To však ještě neznamená, že se jedná o filosofii humanistickou. Ve skutečnosti zůstává Sartre radikálním individualistou. Říká: Existenci druhého člověka zakouším jen tehdy, když mě omezuje a vyvolává ve mně pocit nejistoty. Druhé prý bereme pouze jako obtížné překážky či prostředky k dosažení svých cílů. Pouze v krátkých a výjimečných životních okamžicích pochopíme, co pro nás znamenají, a jsme schopni nahlédnout jací jsou ve své individualitě. Tento zjevný egocetrismus se Sartre snaží vyvážit (či spíše zamaskovat) svým absolutním antropocentrismem. Výsledek je však více než rozporuplný.

Na základě pojetí člověka vytrženého z přírodních a historicko-sociálních daností se těžko buduje skutečná intersubjektivita. Problematiku přírody a vztahu člověka k ní ponechává Sartre též úplně stranou. V zásadě popírá i historii jako důležitý činitel formující člověka. Všechno v dějinách je prý nahodilé. Neexistuje žádný vývoj, natož pokrok. Činy a díla významných osobností jsou jen výkřiky do tmy, které nic nemění na absurditě existence jich samotných i lidí, kteří přijdou po nich. Tento obraz člověka jako bytosti vysvlečené ze všech příčinných souvislostí neodpovídá vůbec substanci pojmu člověk, tak jak jej chápeme v běžném významu, natož ve významu humanistickém.

Dějiny a společnost

Nyní budeme sledovat, jak se Sartre pokouší na základě výše nastíněné ontologie nicoty vytvořit svoji filosofii dějin a lidské společnosti. Určité rozbory na toto téma najdeme již v jeho nejvýznamnějším raném díle Bytí a nicota. Již zde se objevují náběhy k pojetí dějin jako společenského pohybu, jehož motorem je lidská sociální praxe a práce. Místy dokonce koriguje svou představu člověka, jehož údělem je vrženost do světa bez jakýchkoli vazeb a prehistorie. Podobně jako Marx v Ekonomicko-filosofických rukopisech zdůrazňuje úlohu podmínek, nástrojů, institucí, které vzešly z praktické činnosti minulých generací. Ty od počátku determinují jednání a chování člověka ve světě. Bohužel Sartre nemůže tuto koncepci dále rozvinout, neboť mu v tom brání jeho subjektivistické pojetí možnosti a času. Smysl dějin je závislý na mém projektu, na mé volbě. Každý jedinec má za chod světa plnou odpovědnost. Čas v Sartrově pojetí existuje jen pro vědomí a jsem to já, kdo jej rozvíjí. Vzhledem k tomu, co bylo řečeno, má Sartre značné obtíže s uchopením společenského a třídního vědomí, které je u něj veskrze metafyzické a nehistorické. Doslova říká: „Z utlačované kolektivity nedělá třídu ani tvrdá práce, ani nízká životní úroveň, ani utrpení, jemuž je vystavena.“ Je však třeba dodat, že v 50. letech tuto definici společenské třídy a jejího sebeuvědomění do jisté míry opouští. Třída pro něj již nepředstavuje pouhý součet jednotlivců, ale organický celek, který si je vědom své úlohy v dějinách.

Nihilismus a revolta

Nyní si povšimněme druhé nejvýznamnější osobnosti francouzského existencialismu Alberta Camuse. Zaměříme se opět především na jeho pohled na dějiny a problematiku sociální.

K tomu, abychom pochopili Camusovu filosofii revolty, musíme se vrátit k Nietzscheho pojetí nihilismu, ze kterého existencialismus také částečně čerpá. Málokterý filosof byl tak osudově nepochopen jako právě Nietzsche. Naprostá většina marxistů bere jeho filosofii jako vyloženě kontrarevoluční a považuje jej za hlavního ideového předchůdce rasismu a nacismu (činí tak i Lukács ve své knize Existencialismus, či marxismus?). Přitom věc není zdaleka tak jednoznačná. Nejen, že se Nietzsche vyloženě vysmívá německému nacionalismu a antisemitismu, ale pohled na život má i blízko k materialismu. Důsledně totiž odmítá náboženství ve všech jeho formách. Na rozdíl od marxistů jde však ještě dále. Všechno, co člověka manipuluje, dělá z něj prostředek Dějin či jiné abstraktní modly, je podle Nietzscheho v rozporu s lidskou přirozeností. Z tohoto základu vychází i Camusova revolta, která je opakem sociální revoluce. Člověk, který se sotva vymanil z pasti náboženství, staví kolem sebe novou past historie a rozumu, která dala vzniknout soudobým totalitarismům. Camus ve svém Člověku revoltujícím dochází k překvapivému úsudku: „Marxismus-leninismus skutečně převzal nietzscheovskou vůli, přičemž opomněl několik nietzscheovských cností.“ Camusova revolta spočívá v obnovení autentičnosti lidské existence. Východisko z morálního marasmu 20. století spatřuje v důrazu na přítomnost oproti historismu, na konkrétního člověka oproti abstraktním ideálům a konstrukcím a v úsilí o relativní svobodu a sociální spravedlnost. Násilí, vykořisťování a bídu nelze ze světa zcela odstranit, neboť by to skončilo další historickou katastrofou. Camusova revolta je vlastně výrazem touhy po lepším světě. Ale lepší, říká Camus, neznamená jiný.

Z tohoto hlediska zamítá marxismus, což vede k jeho roztržce se Sartrem v roce 1951. Ten neváhal označit Člověka revoltujícího za „sentimentální anarchismus“.

Teorie poznání a lidská praxe

Existencialisté razí třetí cestu i v teorii poznání. Navazují tak opět na Nietzscheho, Macha a Avenaria a fenomenologii. Uznávají sice existenci nezávislou na vědomí, ale k jejímu poznání přistupují veskrze idealisticky. Situace člověka v pozdně kapitalistické společnosti jim tak splývá s lidskou podstatou vůbec. Pokud se tedy dostanou ke kritice společenské reality je tato kritika abstraktní a neúčinná. Podle Lukácse hraje zásadní roli v teorii poznání tzv. třetí cesty pseudoobjektivita a mýtus. Studium reality je přenecháno speciálním vědám. Namísto něj se filosofie zaměřuje na zkoumání lidského nitra, přičemž používá intuice a introspekce, které jsou prezentovány v protikladu k rozumu jako vyšší forma poznání. Všechno, co je sociální, rozumové a kauzální, je považováno v této perspektivě za nepřátelské osobnosti. Není divu, že kapitalismus a socialismus se pak jeví jako velmi podobné systémy dusící individualitu člověka.

Vztah existencialismu k vědě není v zásadě negativní. Uznává praktickou hodnotu vědeckého poznání. Reálný vztah mezi lidskou osobou a životem, který je středobodem jejich filosofie, však leží mimo dosah vědy. Doslova říkají, že „člověk je svou vlastní lidskou realitou.“

Kritika existencialismu zevnitř

Dosud jsme se opírali o kritiku existencialismu z pera G. Lukácse a dalších marxistů. Ta vychází z apriorního odmítnutí existencialismu jako celku. Vyvrací jeho teze jednu za druhou na základě pouhého srovnávání. Podívejme se však na existenciální filosofii zevnitř, jejíma vlastníma očima. Tento způsob kritiky spočívá ve zkoumání vnitřní soudržnosti a tvůrčí pravdivosti Sartrova učení.

Existencialismus je rozporný a nejasný již ze svého ontologického základu. Vědomí subjektu totiž nemá obsah. Je „totální prázdnotou, neboť celý svět je mimo ně.“ Zde se dostáváme k základní tezi existencialismu, že bytí se nedá redukovat na poznání. V tomto bodě se Sartre shoduje, jak sám často zdůrazňoval, s Marxem. Zároveň věří, že touto „definicí“ bytí se úspěšně vyhnul idealismu a agnosticismu. Avšak vědomí, z něhož byl takto vyloučen nejen svět, ale též i jakákoli stopa vědění, není nic než trhlina, mezera v bytí. Jaká je tedy podstata bytí? Není ani materialní ani ideální povahy, neexistuje v něm pohyb ani vývoj, vymyká se kategorii času. Také jej nelze z ničeho odvodit ani vysvětlit. Jak však může být toto prázdné bytí, které nemá žádné atributy, které je nicotou, středem světa, subjektem intersubjektivních a společenských vztahů a „sídlem“ lidských vášní, citů, pocitů atd.? Bytí a ne-bytí jsou protiklady, ale přitom se navzájem „prostupují“. Tento rozpor v nitru bytí nelze překonat, neboť Sartre nezná dialektiku. Rozpor se tedy projeví v úzkosti, nikoli v práci nebo boji.

Ostatně otázky vyvolává i známý Sartrův výrok, že u člověka „existence předchází esenci“. Jeho původce tvrdí, že při praktické lidské činnosti, např. při výrobě nějakého nástroje, je tomu právě naopak. Jak je tomu u ostatních živočichů a jiných přírodnin však Sartre vůbec neřeší. Esence člověka je v každém okamžiku cosi neúplného a nehotového. O člověku vlastně nelze vůbec říci, že něčím je, neboť se stále utváří. Pokaždé se rozhoduje zcela nově bez kontinuity se svou minulostí. Karikaturu tohoto pojetí lidské volby podal Henri Lefebvre ve svém trefném citátu: „Jaká je to svoboda, jaké stálé volení, podle kterého bych si snad vždycky ráno, když se probudím, měl vybrat, jsem-li fašistou nebo antifašistou?“ Sartre jde však ještě dále. Pravda je pro něj hodnota čistě subjektivní závislá na libovůli jedince. To může vést k naprosto absurdnímu závěru, že v případě, kdy by se všichni lidé přidali k fašismu nebo se rozhodli aspoň pro jeho pasivní podporu, stal by fašismus lidskou pravdou. Existencialismus dovedený ad absurdum by tedy vedl k úplnému popření celé osvícensko-humanistické tradice. Zde vidíme, že Lukács ve svém hodnocení zas tolik nepřeháněl.

Z našeho výkladu je tedy patrné, že existencialismus se ve většině svých závěrů rozchází nejen s marxistickým pojetím člověka a světa, ale i se zdravým rozumem. Je plný i vnitřních rozporů. Přesto všechno nelze jeho vliv na filosofii 20. století pominout. Jeho velkou zásluhou je, že vrátil do centra filosofie člověka jako svébytnou, neredukovatelnou entitu. Stejně tak nelze upřít existencialistické literatuře značnou stylistickou i obsahovou hodnotu. Sartre a Camus zůstávají příkladem intelektuální smělosti a politické angažovanosti.

Vyšlo v Solidaritě č.91/92

Vážená čtenářko, vážený čtenáři,

bezplatně zde zveřejňujeme články, které už vyšly v Solidaritě. Činíme tak proto, aby si je mohl přečíst každý – bez ohledu na to, zda se v jeho okolí nachází distribuční místo či zda si může dovolit předplatné. Čtete-li naše články pravidelně a umožňuje-li Vám to Vaše situace, velmi oceníme, pokud si Solidaritu předplatíte. Předplatitelé udržují vydávání časopisu v chodu.

S díky

Vaše redakce

Sdílejte
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •