Jan Mervart: Témata marxisticko-křesťanského dialogu 60. let jsou stále aktuální

S Janem Mervartem jsme diskutovali nad nedávno vydaným sborníkem textů Proměny marxisticko-křesťanského dialogu v Československu, dostali jsme se tak k otázkám vztahu marxistů a křesťanů v 50. a 60. letech, intelektuálnímu marxistickému prostředí v éře poststalinismu a aktuálnosti ateismu a křesťanského myšlení.

Kniha Proměny marxisticko-křesťanského dialogu v Československu je prvním uceleným příspěvkem k tématu dialogu křesťanů a marxistů, jeho historii a perspektivách. Co vás vedlo k tomu o této problematice vydat knihu příspěvků?

Na jedné straně jsme si uvědomovali, že k tomuto tématu je více napsáno v zahraničí. Vyšli jsme z absence odborné literatury k tématu a snažili jsme se to určitým způsobem překlenout, shromáždit dosavadní stav poznání i dokumenty, a nějak se k tématu vyjádřit. Tato absence je zejména vidět na literatuře, která se týká historie církví v Československu v éře státního socialismu, kdy v knihách o historii katolické církve není o dialogu křesťanů a marxistů v podstatě žádná zmínka. Tuto mezeru jsme se snažili zaplnit a udělat první výkop, který se stane referenčním rámcem pro budoucí badatele a badatelky, kteří se tématu budou chtít věnovat. Druhý důvod byl spíše osobní, protože jak já, tak Ivan Landa jsme se okolo tohoto tématu pohybovali při studiu intelektuálního dění 60. let. Dialog hýbal intelektuální scénou v 60. letech i v éře rané normalizace, kdy byl předcházející dialog vnímán jako symptom kontrarevoluce a pronikání zahraničních rozvědek. Když se člověk začne věnovat filosofii myšlení 60. let tak na tento dialog bezesporu narazí, ať už je to u intelektuálů jako byli Robert Kalivoda, Milan Machovec nebo Karel Kosík.

Než jste vydali Vaši knihu byla jediným částečným příspěvkem v českém prostředí o dialogu marxistů a křesťanů kniha k nedožitým osmdesátinám Milana Machovce.

Asi bych ji nezařadil mezi knihy, které by nás nějak inspirovaly ke zpracování tématu, ale je nejvýraznějším počinem o dialogu, který u nás existuje. V naší knize jsme se nechtěli omezit na jednu byť výraznou osobnost. Nechtěli jsme, aby téma dialogu bylo rezervováno pro jednu osobnost. Kniha o Milanu Machovcovi je skvělý počin, bohužel na ní nenavázal žádný další badatelský počin.

Ve Vaší knize jste se pokusili už výběrem samotných přispěvatelů o určitý dialog věřících a ateistů. Bylo to Vaším záměrem?

Nechtěli jsme přispěvatele do knihy omezit na pouze jeden názorový okruh, nicméně naší snahou nebyla vnitřní dialogičnost. Pokud se někdo začne zabývat tímto tématem, tak je již svým způsobem tolerantní i k druhé straně, protože ji musí brát vážně, což se u všech autorů, kteří do knihy přispěli stalo, včetně příspěvků, které jsou označeny jako dobové texty. To je případ dokumentů Vítězslava Gardavského nebo Jiřího Němce, jehož denní zápisky z četby a přednášek považuji za zajímavé a můžeme se pouze těšit až vyjdou v nakladatelství Triáda. Takže to vyplynulo spíše implicitně, nebyl to náš záměr. Snažili jsme se soustředit autory, kteří se tématem zabývali nebo ke knize chtěli přispět. Je třeba říct, že koncept knihy vznikl na konferenci, kterou jsme na téma dialogu pořádali a kde bylo po dlouhé době komplexněji analyzováno.

Pokud se dostanu k dobovému kontextu dialogu v 50. a 60. letech tak od roku 1948 probíhala v Československu silná ateistická kampaň. Jak se proměnil vztah režimu k náboženství od druhé poloviny padesátých let?

Postoj k náboženství a církevní politika jsou dvě sice navzájem propojené roviny, ale nejsou to synonyma. Na jedné straně je ideologická výchova a na druhé samotné církevní politiky týkající se církví jako institucí. V obou rovinách samozřejmě můžeme sledovat značné posuny. Celá řada aktérů, kteří se podíleli na dialogu, především na straně marxistů, začínala v 50. letech v prvních ideologických kampaních, s cílem bojovat proti náboženství, na šíření ateistické výchovy. Ta kampaň byla, jak víme, z dlouhodobého hlediska neúspěšná.

Proměnu postojů bychom mohli vyjádřit následovně: v éře stalinismu a stalinské revoluce chce režim přizpůsobit církve svému chodu, chce z nich vytvořit loajální organizace, loajální převodové páky, to je cíl. Nechce je tedy úplně zrušit, ale chce svým způsobem zrušit náboženství jako přežitek minulého ve prospěch nového člověka. Víra není brána příliš vážně, je brána s despektem jako nepokroková část dějin myšlení nebo rozměru lidské existence. V 50. letech je to bojovný ateismus, který nastupuje proti náboženství a církvím. Zároveň dochází k tomu, že čím více proti němu někteří lidé bojují, tím více ho poznávají a začínají se zajímat o podstatu, kde jsou základní body víry jako takové a náboženského učení, jejich vztah k náboženství se začíná proměňovat, stává se mnohem tolerantnějším.

Už v druhé polovině 50. let celá řada autorů, příkladem je Milan Machovec, začíná seriózně psát o záležitostech historie církve nebo církevních věrouk. To jde ruku v ruce s proměnou oficiální politiky k církvím v poststalinské éře; od boje proti, přes toleranci, až po koexistenci. Toleranci si nemůžeme představovat v idealizované podobě, nicméně to už není snaha vymýtit, ale vzít náboženství vážně jako fakt, pochopit ho a pracovat na rozvoji socialistické společnosti, která by podle církevních politik v 60. letech mohla vytvářet i prostor náboženství a pustit ho do konkurence s ostatními směry. Předpoklad byl, že náboženství odumře samo s dalším vývojem socialistické společnosti. V tom bych viděl poststalinský posun. On se samozřejmě v éře nastupující normalizace promění, nicméně tolerantnější přístup k církvím svým způsobem zůstane po celou dobu trvání státního socialismu.

Když jste mluvil o představě režimu, že víra sama vymizí, tak v knize se objevuje text o sociologickém výzkumu Eriky Kadlecové, který ukázal, že představa samovolném vymizení náboženství byla ze strany režimu mylná.

To byl sociologický výzkum z raných 60. let o religiozitě v severomoravském kraji, který byl prvním nastaveným zrcadlem předchozí ateistické kampani, ukazoval, že tato kampaň byla z dlouhodobého hlediska neúspěšná, a musí se jít jinou cestou. Přestože její výzkum neměl žádné politické ambice, byl ryze vědecký, jeho výsledky byly publikovány v Sociologickém časopise, nakonec ovlivnil režimní církevní politiku. Je pravdou, že ukázal nemožnost samovolného zmizení náboženství, nicméně v myslích tehdejších architektů poststalinské socialistické modernity existovaly takové představy dále. Architekti režimu Antonína Novotného vycházeli z přesvědčení, že s větším rozvojem socialistické společnosti, rozvojem vědy a techniky, moderních manažerských prostředků, s větším rozvojem výrobních sil a tím i hmotné životní úrovně v socialismu, se náboženství dostane na okraj, ne kvůli náboženství samému, ale socialismu, který jednoduše naplní člověka.

Můžeme u marxistických i křesťanských autorů vidět jak dialog proměnil jejich přístup ať už k náboženství, nebo marxismu? Například u Milana Machovce je zřetelný postupný odvrat od marxismu v 60. letech.

U Machovce takový vývoj můžeme pozorovat, je otázka jestli zapříčiněný jenom dialogem. Dialog bude mít částečně vliv, ale rozhodujícím bude konec reformního procesu Pražského jara, který nejen pro Machovce, ale pro celou generaci znamená obrovskou deziluzi. V 70. letech můžeme v celé Evropě sledovat historický ústup od toho, co Kundera v Nesnesitelné lehkosti bytí nazývá dlouhý pochod, od marxistického světonázoru o představě progresivního vývoje dějin, od představy, že marxismus poskytne analýzu státně socialistické společnosti, ale i kapitalistické. Vidíme tam odklony k neuchopitelnosti, nebo v případě Machovce obrat k lidskému individuu. Na mezinárodní scéně ze slavných účastníků dialogu to byl Roger Garaudy, který končí velkou kariéru, byl členem politbyra Francouzské komunistické strany, jeden z nejvlivnějších politiků a intelektuálů 60. let konvertuje k islámu a stáhne se z levicového veřejného života.

Na druhé straně od 50. let přes léta 60. můžeme vidět vliv marxismu na celou řadu tendencí v katolických i protestantských církvích; příkladem je teologie osvobození. Když si projdeme zápisy z dialogických setkání, tak vidíme, že celá řada bodů je tam styčných pro marxisty i křesťany a zpětný vliv marxismu na křesťanství je v této době silný, byť to nemůžeme označit za vliv obecnějšího rázu. Jsou to pouze jisté, spíše marginální, skupiny křesťanů a marxistů, nelze říct, že křesťanství celkově ovlivňuje marxismus a naopak, většiny obou skupin zůstávají nedotčeny.

Příkladem může být Jiří Němec, který studuje francouzské katolíky a pochází z katolického intelektuálního prostředí, zároveň má v denících zápisky z Marxových Ekonomicko-filosofických rukopisů, pozitivně se vyjadřuje vedle Jana Patočky o Kosíkovi a jeho přednáškách. Podobné je to například u Ladislava Hejdánka, který sice polemizuje s Kosíkem, ale je to velmi tolerantní a inspirativní kritika.

V knize popisujete dialog jako důsledek institucionálních změn po XX. sjezdu KSSS a II. vatikánském koncilu. Dá se snaha o dialog zařadit do širšího příklonu k otázkám člověka a jeho světa, který se objevil po roce 1956 v zemích východního bloku?

Je to jedno z témat, které reflektuje obrat k člověku. Celá řada marxistických intelektuálů začíná touto otázkou o rozměru lidského světa a jeho horizontu, někdy je formulovaná explicitně, jindy je přítomná implicitně. Tyto otázky jsou různým způsobem marxistickými intelektuály traktovány, někteří marxisté se přímo obrací k filosofické antropologii, další říkají, že je to tenký led a je třeba zůstat na základně marxistické metody. Inspirace tématem člověka a jeho světa v reakci na éru stalinismu je výrazná.

Jakkoliv byla ideologie stalinismu všeobjímající tak sám stalinismus často mluví o člověku a prohlašuje se za humanistický, což je jeden z jeho paradoxů. Hlavní důraz klade stalinismus na historické zákony a na roli dějin, která je realizovaná teď a tady, v rámci nichž se člověk stává součástí dějinného soukolí, nemá šanci s ním nic udělat. Příklon k člověku je reakcí právě na tento princip stalinismu, ne že by marxističtí teoretici zapomínali na společenskou analýzu, ale obrat k jedinci a individuu je velký. Milan Machovec je příkladem, že u některých zůstane pouze individuum a je abstrahováno od společenské analýzy.

Zmínil jste, že mezi marxisty existovali autoři, kteří byli zdrženliví k tomuto antropologickému posunu, patřil mezi ně Milan Průcha?

Když se podíváme na dobové texty, tak to, co dnes označujeme za marxistický humanismus, nebo revizionismus s příklonem k člověku nebyl ucelený směr, ale žil bohatým vnitřním životem. Byť jednak kvůli krátkému časovému úseku, nebo neustálému strachu z možných či existujících ideologických kampaní neexistovala tehdy otevřená polemika mezi těmito autory.

Vnitřní život intelektuální scény se musí analyzovat nuancovanými nástroji a musí se jít do nejrůznějších úrovní textů, ale vidíme, že názory na problematiku člověka jsou různé. Odlišný názor má Machovec se svým příklonem k antropologii, jiný Průcha, který tuto tendenci kritizuje, jinak se bude dívat Kosík, který na jedné straně vychází z Lukácse a Goldmanna, a na druhé straně můžeme Dialektiku konkrétního číst jako vliv Heideggera, opět je to obrat k lidskému světu. Pak máme Roberta Kalivodu, kterého můžeme označit za autora, který se vztahuje k lidskému individuu, ale zastává avantgardní postoj, jeho světonázorové analytické spektrum je silné a odmítal by nějaké nánosy heideggerianismu nebo fenomenologie do marxismu, naproti tomu mu zase nevadí přizvat Freuda nebo strukturalismus.

Ve svém textu v knize píšete, že po kampani proti revizionismu byl obrat k otázkám člověka tolerovaný. Čím si myslíte, že to bylo zapříčiněné?

Kampaň proti revizionismu vzniká v mezinárodní perspektivě jako reakce na bezprostřední politické události roku 1956 v Polsku a Maďarsku, zároveň je namířena proti Jugoslávii, ale především je to pokus v rámci destalinizace navrátit jednotu myšlení bez stalinismu. Kampaň proti revizionismu sice kulminuje v letech 1957-1958, nikdy však neskončí, pořád hrozí, nálepka revizionismu je zde neustále latentně přítomná, v Československu je pak vytahována v nejrůznějších obdobích. V 50. a 60. letech to byly články ve Filosofickém časopisu poté v letech 1964 nebo 1966. Podobně tomu bylo i v dalších středoevropských zemích, kampaň pak nabyla na síle opět po Pražském jaru, kdy používané argumenty budou podobné, i když ještě dále rozvíjené a političtější.

V rámci poststalinské politiky a nově nastartované fáze destalinizace, v říjnu 1961 na XXII. sjezdu KSSS, je destalinizační impuls natolik silný, že nejen v Československu je upuštěno od radikálnosti protirevizionistické kampaně. Témata jako filosofické tázání po člověku a celá řada jiných věcí, které zkoumají mnohovrstevnatost socialistické společnosti a před pěti lety by byly nepředstavitelné jsou najednou tolerované, což souvisí i s dialogem, tato témata se stávají součástí intelektuálního života v tehdejším socialistickém státu. Československo je tehdy velmi výrazné, ale podobné tendence můžeme sledovat i v jiných státech.

Proběhla podobná snaha o marxisticko-křesťanský dialog i v dalších východoevropských zemích tehdejší doby?

Paul Mojzes popisuje ve své monografii dialog v nejrůznějších státech východního bloku a neomezuje se pouze na šedesátá léta, nicméně nikde se neobjevil tak výrazný charakter dialogu jako v Československu a neúčastnil se ho takový počet lidí, byť u mnoha intelektuálů můžeme sledovat podobné osudy. Leszek Kolakowski byl v Polsku považován za hlavního revizionistu, ale sám se formuje na boji proti náboženství, kdy používá ryze utilitárních výpadů vůči náboženství, a díky tomu začíná zcela vážně studovat dějiny filosofie. Podobným případem v Československu je Ivan Sviták, který však není klasickým účastníkem dialogu. Pokud bychom hledali důvody proč k dialogu došlo právě v Československu, tak to není kvůli jeho výjimečnosti, ale je to dáno širší tradicí české inteligence, která směřuje svoje zraky k Německu a není náhoda, že dialog přichází právě z německého prostředí, navíc je zde kontinuita nepřerušená ani rokem 1948 v podobě vazeb protestantských církví na německé protestantské prostředí, kde se dialog rodí.

Když jsem zpracovával text do knihy, tak jsem měl k dispozici analytické zprávy, na základě nichž novináři připravovali své reportáže pro rádio Svobodná Evropa, které mají vynikající výpovědní hodnotu, jsou analytické, neutrální. Téma dialogu se silně objevuje i v maďarském kulturním tisku, stálo by za analýzu do jaké míry se tam dialog projevoval. Každopádně na mezinárodních dialogických forech byla nejpočetnější skupina ta československá, což bylo důvodem proč bylo jedno z for uspořádáno v Mariánských Lázních roku 1967. Z Polska, Maďarska a NDR se dialogu účastnili v malém počtu pouze prověření straníci. Další zajímavé badatelské téma je Sovětské Rusko, do jaké míry chceme přijmout předsudečnou hypotézu, že pravoslaví je spojeno se státem, do jaké míry tam docházelo k určitému pohybu.

Zmínil jste konferenci v Mariánských Lázních, jeden z příspěvků v knize se věnuje pouze jí. V něm tvrdíte, že československý režim byl spokojený s vystoupeními marxistický představitelů. Proč tam nedošlo k vybočení z režimní linie, podobně jako na IV. Sjezdu československých spisovatelů?

To, že jsou příspěvky marxistů přijímány kladně je paradoxní, ale váže se ke konkrétní situaci. Zároveň se mi zdá, že je komplementární to, co říkají Kalivoda, Průcha nebo Machovec v Mariánských Lázních s tím, co zazní na sjezdu spisovatelů v roce 1967. Obě události probíhají v odlišných podmínkách. Režim Antonína Novotného povolí konferenci v Mariánských Lázních a chce ji mít od počátku pod kontrolou, proto je konference dlouho připravována, vystupující musí být straníci nebo osvědčení intelektuálové, proto tam nejsou puštěni Ladislav Hejdánek nebo Jiří Němec, kteří tam jedou, ale dostanou se pouze do předsálí. Z tohoto hlediska je snaha použít pořádání konference jako vývěsní štít socialistického režimu, který má ukázat novou církevní politiku, vykročení jiným směrem, což se tam i děje. Režim je s příspěvky spokojený, protože tak jak se mu zdálo, že to má pod kontrolou, tak to pod kontrolou má. Nedošlo tam k protisocialistickým výbojům, například ke kritice církevní politiky režimu, což byl právě bod, který byl nepřípustný. Protože se v referátech mluví o emancipaci člověka, tak to je rozměr, který režimu rozvíjejícího se socialismu Antonína Novotného příliš nevadí. V očích režimu se Československo na mezinárodní scéně prezentovalo jako země, ve které lze o těchto problémech hovořit. Hranicí by byla kritika vnitřních církevních poměrů, což nikdo z vystupujících neudělal, je otázka jestli to udělat chtěl. Naproti tomu se IV. sjezd spisovatelů odhodlal k přímé kritice soudobých poměrů v Československu, a to z něj dělá událost, proti níž režim hystericky zareagoval.

Přestože byl režim s průběhem konference spokojený, tak se v domácím prostředí tématem příliš nechlubil. Reference o proběhnuté konferenci byly v tisku marginální, v bratislavské Pravdě vyšel krátký sloupek o konferenci, ale rozhlas nebo televize se tomu nevěnoval. U sjezdu spisovatelů tomu bylo naopak, protože byl událostí oficiální kulturní politiky, kde se mělo prezentovat, že tu existují spisovatelé, tvoří si jak chtějí, a zároveň vyjadřují nějaký souhlas, ne třeba jednotný, s rozvíjejícím socialismem, což se nestane. Když tam Vaculík řekne, že za dvacet let nebyla vyřešena žádná otázka, tak to je naprosto nepřípustná kritika. V Mariánských Lázních se něco podobného nestane, ale obsah referátů Kalivody, Machovce nebo Průchy jsou standardními dobovými příspěvky, a nejsou odbočením, oni v nich píší stejně jako po celá 60. léta.

V rámci východoevropského prostoru je přítomná na konferenci bulharská delegace, která si prostřednictvím bulharského filosofa a exponenta režimu Todora Pavlova stěžuje u Antonína Novotného na to, že je taková konference vůbec uspořádána. Pavlov vnímá konferenci odlišně než tehdejší československé vedení, jako signál revizionismu. Když proběhla v roce 1963 konference o Franzi Kafkovi, tak s ní byl režim také spokojený, ale ze strany NDR přišla oficiální nóta o tom, že v Československu nelze pořádat podobné konference. Mariánské Lázně s tím, jak byly uspořádány dobře zapadají do fungování tehdejšího režimu a jeho sebeprezentace.

Takže konference měla ze strany režimu spíše pragmatický účel, vylepšit obraz Československa v zahraničí?

Tak tomu rozhodně bylo, ale existovalo tam ještě jedno přání, aby Československo bylo účastno dialogu i nadále, aby se prezentovalo jako měnící se socialistický stát. Vedle pragmatičnosti to však odráží i proměnu církevní politiky, která už není vůči církvím tolik odmítavá.

Michael Hauser se ve svém textu ptá, zda byl marxisticko-křesťanský dialog dobově podmíněný, nebo existuje určitá obecnější spřízněnost obou směrů. Nebyl dialog výsledkem obojího?

Z mého pohledu jako historika je to přeexponovaná otázka, byť ji z Michaelovi pozice chápu. Na velmi zobecněné rovině můžeme vidět velkou příbuznost mezi křesťanstvím a marxismem, pro Michaela Hausera jsou to dvě komplementární roviny, které se navzájem doplňují a potřebují. Na druhé straně nelze vyloučit dobový kontext, dialog se neodehrává ve vakuu, a obě stanoviska nejsou protikladná. Michaelovi šlo o to ukázat, že dialog nebyl pouze dobovou záležitostí, ale záležitostí obecnějšího charakteru, s čímž se dá souhlasit.

Milan Machovec i Robert Kalivoda se shodují na pozitivním hodnocení některých prvků raného křesťanství. Je to jeden z bodů, na kterém je možno založit dialog marxistů a křesťanů, nebo to u Machovce a Kalivody záleželo na jejich konkrétním přístupu ke křesťanství?

Nejspíše je to obecnější linie tehdejší doby, byť to nebylo velkým tématem celého dialogu, přestože obě strany poukazovaly na spojitost marxismu a raného křesťanství. Určitý rozdíl je v této otázce i mezi Machovcem a Kalivodou. Zatímco Machovec chápe rané křesťanství jako předobraz spravedlivé společnosti, tak u Kalivody to vychází z jeho avantgardismu a vývojové linie dějin, začátkem toho, co nazývá revolučně romantickou tradicí, která se táhne napříč dějinami, libertinistická tradice rozměru člověka, již vidí například v selsko-plebejském Táboře. Přestože se oba vrací k ranému křesťanství, tak kladou důrazy na odlišné věci.

Témata jako odcizení člověka, konzumní společnosti, hrozby sebezničení lidstva, nebo otázky transcendence, v otázce k čemu se vztahovat však přichází rozdíl, kdy marxismus se vztahuje k budoucnosti, přičemž křesťanství ke spáse. To jsou výraznější témata než rané křesťanství.

Ivan Landa ve svém příspěvku píše o Vítězslavu Gardavském, ten přichází s myšlenkou boha, který může zemřít až po úplném uskutečnění a naplnění existence člověka. Snaží se tak Gardavský skrze dialog s křesťanstvím o udržení utopického ideálu marxismu?

Gardavský je dobrým příkladem teoretika obracejícího se k tématu člověka a jeho mnohovrstevnaté povaze. Gardavský přítomnost religiozity u jedince bere velmi vážně, jako jeden z mála marxistů v dialogu, jediné co podle něj může religiozitu nahradit je všestranný rozvoj na úrovni seberealizace lidského individua, zde se vztahuje k Marxovým Ekonomicko-filosofickým rukopisům, což je v podstatě utopický ideál. Právě kvůli tomu, že je to utopický ideál, respektuje religiózní stránku ve společnosti a u lidského individua. U Kalivody tomu bylo jinak, ten sice uznává existenci religiózní stránky, ale principem dějin a člověka je u něj osvobozování se od ní. Gardavský chápe marxismus a religiozitu více koexistenčně.

V úvodním textu píšete o aktuálnosti dialogu křesťanů a marxistů nebo ateistů, jak tuto aktuálnost vnímáte?

Těžko bychom si mohli představit, že téma jak je představeno v knize se vrátí ve stejné podobě, sám marxismus není dnes hegemonním, ale marginálním. Aktuálnost není v tom, že bychom hledali stejné dvě skupiny, ale spíše v důrazu na otázky, které byly v dialogu řešeny a jsou silně aktuální, což je vidět i v činnosti současného papeže Františka. Ať už je to návrat k II. vatikánskému koncilu a vnitřní reformě církve, nebo otázky života v soudobé společnosti a rozměrů člověka, k rozvoji těchto otázek může být užitečná tradice uvažování ať už marxistická nebo jiná. Zdá se mi, že v současné české společnosti začíná hrát religiozita důležitou úlohu, a je to stále více rozšířený jev i na levicové aktivistické scéně, kde se objevují feministické křesťanky a křesťané, religiózní anarchisté a anarchistky, zde může mít uvažování podobné rozměry jako mělo v 60. letech. Otázky člověka a jeho postavení ve společnosti, nerovnost, nebo ta, která se zdála v 60. letech velice dobová, tedy sebezničení související s Kubánskou krizí, to jsou věci, které se vracejí. Harašení generálů a admirálů se zbraněmi je každodenní skutečností, a začínáme si na to zvykat jako na normalitu. To jsou rozměry, které nás vracejí k otázkám civilizace a existence člověka. Takové otázky si celý život kladl Egon Bondy, který nebyl přímým účastníkem dialogu, ale měl k němu blízko.

Otázky kladl Jaroslav Chramosta

PhDr. Jan Mervart, Ph.D. pracuje na Filosofickém ústavu AV ČR v Oddělení pro studium české moderní filosofie, zaměřuje se na studium intelektuálního prostředí 50. a 60. let v Československu. V roce 2010 vydal knihu Naděje a iluze: čeští a slovenští spisovatelé v reformním hnutí 60. let.

Sdílejte
  • 20
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
  •  
    20
    Shares