Sharon Smith, autorka knihy Women and Socialism: Class, Race and Capital, objasňuje kořeny konceptu intersekcionality a způsob, jakým může „intersekcionalita“ přispět k rozvoji marxistické teorie.

Pro mnohé aktivisty a aktivistky, kteří sledují na levici probíhající debaty o termínu „intersekcionality“, je obtížné tento pojem definovat. A to z velmi pochopitelného důvodu. Různí lidé jej vysvětlují rozdílně, a tudíž dochází k častým nedorozuměním.

Z tohoto důvodu se s tímto (krkolomným osmislabičným) slovem můžeme setkávat jako s určitou abstrakcí, která si udržuje jen vágní vztah k materiální skutečnosti. Bylo by ovšem chybou tento koncept zcela zavrhnout.

Existují dvě poměrně odlišné intepretace intersekcionality: jedna vyvinutá černošskými feministikami, a druhá vycházející z „poststrukturalistického“ křídla postmodernismu. Chci se pokusit tyto rozdíly objasnit a vysvětlit, proč tradice černošského feminismu posouvá projekt budování a sjednocování hnutí proti všem formám útlaku, které je pro socialistické snahy klíčové, zatímco poststrukturalismus tak nečiní.

Koncept, nikoli teorie

Začnu tím, že objasním pár věcí.

Za prvé, intersekcionalita je koncept, nikoli teorie. Jedná se o popis způsobu, jakým na sebe různé formy útlaku (rasismus, sexismus, útlak LGBTQ osob atd.) působí, a sjednocují se do jedné jediné zkušenosti.

Takže například černošské ženy nejsou utlačované „dvojnásobně“, tj. na jedné straně kvůli existujícímu rasismu (tak jako černošští muži) a na straně druhé převládajícím sexismem (jako bílé ženy). Ve skutečnosti rasismus ovlivňuje způsob, jakým jsou černošské ženy utlačovány jakožto ženy i jakožto osoby černé barvy pleti.

Intersekcionalita je jednou z možností, jak popsat „souběžné formy útlaku“ („simultaneity of oppression“), „překrývající se formy útlaku“ („overlaping oppressions“), „do sebe zapadající formy útlaku“ („interlocing oppressions“) či množství dalších termínů, které černošské feministky k popisu prolínání rasy, třídy a genderu používají.

Barbara Smith, černošská feministka a akademička, v knize Home Girls: A Black Feminist Anthology (1983), uvádí: „Koncept souběhu různých typů útlaku je pro černošské feministky stále základem k porozumění politické realitě, a věřím, že i jeden z nejvýznamnějších přínosů černošských feministických teorií“.

Protože je intersekcionalita koncept (a popis zkušenosti mnohonásobného útlaku, bez vysvětlení jeho příčin) spíše než teorie (která se pokouší odkrýt kořeny útlaku), může se uplatnit napříč různými teoretickými proudy, které se útlakem zabývají, tj. od marxismu, přes postmodernismus, až např. po separatismus.

Marxismus a postmodernismus si často odporují, proto může být způsob, jakým s konceptem intersekcionality specificky pracují, velmi rozdílný až protikladný.

Podle marxismu pramení všechny formy útlaku z třídního uspořádání společnosti, zatímco teorie čerpající z postmodernismu toto stanovisko odmítají jako „esencialistické“ a „redukcionistické“. A to je důvod, proč se mnoho marxistek a marxistů vůči konceptu intersekcionality staví odmítavě a nepřátelsky, bez toho, aby reflektovali soupeřící teoretická východiska, která se k intersekcionalitě vážou, tj. černošský feminismus a postmodernismus/poststrukturalismus.

Tradice černošského feminismu

Je důležité porozumět tomu, že koncept interesekcionality jako první rozvinuly černošské feministky, nikoli postmodernisté.

Černošský feminismus má dlouhou a složitou historii, která staví na poznání, že systém otroctví, a později moderního rasismu a rasové segregace, působil černošským ženám utrpení, které bílé ženy nikdy nepoznaly.

Sojourner Truth pronesla v roce 1851 na ženském kongresu v Akronu slavný projev „Nejsem snad žena?“. V projevu se snažila bílým středostavovským sufražetkám zdůraznit, že její útlak jako bývalé černé otrokyně nemá nic společného se zkušeností středostavovských žen.

Truth v kontrastu k této středostavovské zkušenosti vylíčila svůj vlastní útlak jako černošky, která si prošla fyzickým napadáním a ponižováním, nekonečnými hodinami nucené a neplacené práce, zatímco rodila děti, jen aby se dívala, jak i ony jsou zotročovány.

Během období více než sta let, předtím než v roce 1989 akademička a feministka Kimberlé Williams Crenshaw poprvé užila termín intersekcionalita, byl stejný koncept obvykle popisován jako „do sebe zapadající formy útlaku“ („interlocking oppressions“), „souběžné formy útlaku“ („simultaneous oppressions“) či obdobnými termíny.

Černošský feminismus také kladl silný důraz na třídní rozdíly mezi ženami, protože naprostá většina černošské populace v USA vždy byla součástí dělnické třídy a kvůli ekonomickým důsledkům rasismu žila v chudobě častěji než bílé obyvatelstvo.

Text Crenshaw z roku 1989 Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics, který představil pojem intersekcionality, vzdává hold projevu Sojourner Truth.

„Když se Sojourner Truth zvedla, aby mluvila“, píše Crenshaw, „mnohé bílé ženy naléhaly, aby byla zticha, ze strachu, že by mohla obrátit pozornost od volebního práva žen ke zrušení otroctví.“ Crenshaw událost posléze zasazuje do současném kontextu: „Pokud feministická teorie a politika, která tvrdí, že reflektuje zájmy a přání žen, nezahrnuje černé ženy, černé ženy se musí ptát: Nejsem snad žena?.“

Levicový černošský feminismus

Je také důležité pochopit, že černošský feminismus v sobě vždy zahrnoval levicovou analýzu, a to včetně průniků mezi některými černošskými feministkami a komunistickou stranou v druhé polovině 20. století. Např. vedoucí osobnosti komunistické strany, Claudia Jones a Angela Davis, rozvíjely koncept útlaku černošských žen jako proplétající se rasovou, genderovou a třídní zkušenost.

Claudia Jones v roce 1949 napsala průlomový text s názvem An End to the Neglect of the Problems of the Negro Women!, ve kterém tvrdí: „Černé ženy, jako dělnice, jako černošky a jako ženy, jsou nejutlačovanější vrstvou obyvatelstva.“

Jones v textu zdůrazňuje, že sexuální násilí je pro černošské ženy rasovým problémem:

Nic tolik nezviditelnilo útlak spojený se statusem černošských žen, jako případ Rosy Lee Ingram, ovdovělé matky čtrnácti dětí, z nichž dvě v té době již zemřely. Ta v Georgii čelila doživotnímu vězení kvůli „zločinu“, kdy se bránila oplzlým návrhům „bílého šovinisty“. „… Demaskoval se tak pokrytecký alibismus těch, kteří lynčovali černé muže a schovávali se přitom za sukně bílých žen, když se snažili zakrýt své nechutné zločiny „rytířstvím“ a „ochranou bělošek“.“

Tomuto tématu, tedy faktu, že sexuální násilí není jednoduše ženský problém, ale že v americké společnosti jde také o problém rasový, se později věnovala Angela Davis, jejíž dlouhodobé úsilí v boji proti všem formám vykořisťování a útlaku, včetně rasismu, je všeobecně známé.

V roce 1981 Davis v knize Women, Race and Class napsala, že znásilnění „má ve Spojených státech toxickou rasovou složku už od dob otroctví, kdy fungovalo jako zbraň k udržení systému bílé nadřazenosti“. Znásilnění popisuje jako „nástroj dominance, nástroj represe, jehož skrytým cílem bylo zadusit vůli otrokyň ke vzpouře, a současně, demoralizovat jejich muže“.

Institucionalizované znásilňování černých žen podle Davis přežilo zrušení otroctví a vzalo na sebe moderní podobu: „Skupinové znásilňování, páchané Ku Klux Klanem a dalšími teroristickými organizacemi v období po skončení občanské války, se stalo přiznanou politickou zbraní ve snaze zničit hnutí za rovnost černošského obyvatelstva.“

Karikatura černého muže jako sexuálního predátora s nikdy nekončící touhou znásilňovat bílé jižanské dívky, měla „nerozlučnou společnici“. Davis píše: „obraz černé ženy jako chronicky promiskuitní (…) Vnímané jako „padlé ženy“ a děvky, volání znásilněných černých žen po spravedlnosti tak ztrácelo svoji legitimitu“.

V 70. letech mnoho bílých feministek, neznáměji možná Susan Brownmiller ve své knize Against Our Will: Men, Women and Rape, popisovalo znásilnění výhradně jako boj mezi muži a ženami.

Takové politické rámování Brownmiller dovedlo k otevřeně rasistickým závěrům, když se vyjadřovala k lynčování čtrnáctiletého Emmetta Tilla, který byl na návštěvě své rodiny v Jim Crow v Mississipi v roce 1955 unesen, mučen a zastřelen kvůli „zločinu“, kdy měl údajně hvízdat na vdanou bílou ženu.

Přestože byl Till lynčován, Brownmiller napsala, že jak on, tak jeho vrazi, uplatňovali moc nad „bílou ženou“, přičemž využívala stereotypů, které Davis popsala jako „oživení starého rasistického mýtu černošského násilníka“.

Zkušenost ženského útlaku se mezi ženami různých ras a tříd liší i mnoha dalšími způsoby.

Mainstramové feministické hnutí 60. a 70. let požadovalo právo na potrat jako nedílnou součást práv žen ukončit nechtěné těhotenství. Jedná se, samozřejmě, o základní právo všech žen, bez kterého ženy nemohou dosáhnout rovnosti s muži.

Avšak ve stejné době, kdy se mainstreamové hnutí zaměřovalo téměř výhradně na potraty, byla otázka reproduktivních práv pro ženy jiné než bílé barvy pleti mnohem komplikovanější, protože právě ony se historicky stávaly cílem rasisticky motivované násilné sterilizace.

Kolektiv Combahee River

Z uvedených příkladů plyne zásadní poučení, a to, že neexistuje nic jako čistě „ženský problém“, pokud žijeme v kapitalistickém systému, který byl vytvořen za pomoci zotročování Afričanů, a v jehož jádru, včetně všech institucí, je stále zakořeněný rasismus. Téměř každý takzvaný „ženský“ problém má rasově relevantní složku.

V průběhu 60. a 70. let dvacátého století působilo okolo levicových černošských feministek silné hnutí, jehož nejvýstižnějším příkladem je Kolektiv Combahee River (Combahee River Collective), skupina černošských lesbických feministek založená v Bostonu. Ty samy sebe definovaly jako „marxistky“, jak je patrné z jejich zakládajícího prohlášení z roku 1977:

„Jsme socialistky, protože věříme, že práce musí být organizována ve společném zájmu těch, kteří pracují a vyrábí, nikoli pro zisk šéfů. Materiální zdroje musí být rozdělovány rovně, mezi ty, kdo je vytváří.

Zároveň nevěříme, že nám socialistická revoluce, která nebude zároveň feministickou a antirasistickou revolucí, zaručí osvobození … Ačkoli v zásadě souhlasíme s Marxovou teorií, tak jak ji aplikoval ve velmi specifickém ekonomickém kontextu, který podrobil analýze, jsme přesvědčeny, že tato analýza musí být rozšířena, abychom pochopily naši specifickou ekonomickou situaci, ve které se nacházíme jako černé ženy.“

Jde o zcela opodstatněné tvrzení, které mnoha lidem na levici dnes připadá jako samozřejmost. Kolektiv Combahee River neprosazoval separatismus, jak někteří marxisté mylně předpokládají.

Barbara Smith, jedna ze zakládajících členek Kolektivu Combahee River, se v roce 1984 v rozhovoru v rámci knihy This Bridge Called My Back, vyslovovala spíše pro tvorbu „koalic“, než pro „rasově založený separatismus“. Řekla, že „každý druh separatismu je slepá ulička … Neexistuje způsob, jak by jedna utlačovaná skupina sama o sobě mohla svrhnout systém. Tvořit koalice okolo specifických problémů je velmi důležité“.

Je nezbytné zpochybnit představu, které se drží mnoho kritiků, včetně některých marxistů, a to, že koncept intersekcionality v rámci černošského feminismu je pouze o zkušenosti s rasismem, sexismem a dalšími formami útlaku na individuální úrovni.

Tradice černošského feminismu byla vždy svázána s kolektivním bojem proti útlaku, proti otroctví, segregaci, rasismu, policejní brutalitě, chudobě, násilným sterilizacím, systémově podmíněnému znásilňování černých žen a systémově podmíněnému lynčování černých mužů.

Tím nejdůležitějším, co se můžeme od Kolektivu Combahee River naučit, může být zjištění, že až vytvoříme další masové hnutí za emancipaci žen, což bude snad brzy, bude muset být založeno nikoli na prosazování potřeb těch, které jsou utlačovány nejméně, ale na potřebách těch, které jsou utlačovány nejvíce, to je skutečné jádro solidarity.

Ale intersekcionalita je koncept, který slouží k pochopení útlaku, nikoli vykořisťování. Mnoho černošských feministek uznává systémové kořeny rasismu a sexismu, ale na rozdíl od marxistů kladou menší důraz na propojení systémů vykořisťování a útlaku.

Marxismus je nepostradatelný, protože poskytuje rámec pro porozumění vztahu mezi útlakem a vykořisťováním a také identifikuje sílu, která je schopná vytvořit materiální a sociální podmínky umožňující skoncovat jak s útlakem, tak s vykořisťováním, tedy pracující třídu.

Pracující mají nejen moc systém zničit, ale také ho nahradit socialistickou společností založenou na kolektivním vlastnictví výrobních prostředků. Ačkoli i další skupiny ve společnosti trpí útlakem, pouze dělnická třída disponuje takovou kolektivní mocí.

Takže koncept intersekcionality potřebuje marxistickou teorii, aby bylo možné vytvořit takový typ jednotného hnutí, které je schopno skoncovat se všemi formami útlaku. Zároveň, marxismus může jedině získat, pokud do své politiky a praxe začlení myšlenky levicového černošského feminismu.

Postmoderní odmítání „Jednoty“

Zatím jsem se pokoušela ukázat, jakým způsobem koncept intersekcionality, nebo do sebe zapadajících forem útlaku, před mnoha lety vznikl v rámci tradice černošského feminismu, a také, že tento koncept může být slučitelný s marxismem.

Teď se chci zaměřit na postmodernismus, resp. na kontrast mezi postmoderní interpretací intersekcionality a původním konceptem černošského feminismu.

Aby bylo jasno: není pochyb o tom, že postmodernismus posunul boj proti všem formám útlaku, včetně útlaku, se kterým se potýkají translidé, lidé s postižením, nebo ti, kdo čelí diskriminaci na základě věku, a proti mnoha dalším formám útlaku, které nikdo neřešil předtím, než se postmoderní teorie v 80. a 90. letech začaly rozšiřovat.

Britský literární teoretik Terry Eagleton popsal „každý jednotlivý úspěch“ postmodernismu jako „fakt, že pomohl začlenit otázky sexuality, genderu a etnicity do politické agendy tak pevně, že se jich není možné zbavit bez lítého boje.“

Ovšem ve stejnou chvíli se postmodernismus ve jménu „antiesencialismu“ vyprofiloval také jako paušální odmítání politických generalizací a strukturálních kategorií či materiálních skutečností, které odkazují k „pravdě“, „jednotě“ a „univerzalitě“. (Připomínáme, že takové paušální odmítání politické generalizace je samo o sobě politickou generalizací, a je tedy v přímém rozporu s postmoderním myšlením!).

Postmodernisté kladou hlavní důraz na omezené, dílčí, subjektivní charakteristiky lidské individuální zkušenosti a odmítají strategii kolektivního boje proti utlačujícím a vykořisťovatelským institucím. Namísto toho se zaměřují na individuální a kulturní vztahy, ze kterých vytvářejí nové těžiště zápasu.

Není náhoda, že postmodernismus prosperoval v akademickém světě v situaci úpadku dělnického a sociálního hnutí 60. a 70. let a prudkého vzestupu neoliberalismu.

Někteří z akademiků angažovaných v ustavování postmodernismu byli vysloužilými radikály 60. let, kteří ztratili víru v uskutečnitelnost revoluce. Připojili se tak k nové generaci radikálů, kteří byli příliš mladí na to, aby měli zkušenost s převratnými změnami 60. let, ale zato byli ovlivněni následným obdobím pesimismu. V tomto kontextu byl marxismus akademiky, kteří se považovali za postmodernisty, poststrukturalisty a postmarxisty, často devalvován jako „redukcionistický“ nebo „esencialistický“.

Postmarxismus v rámci široké teoretické kategorie postmodernismu představuje od 80. let nový teoretický rámec. Dva z postmarxistických teoretiků, Ernesto Laclau a Chantal Mouffe, v roce 1985 publikovali knihu Hegemonie a socialistická strategie: za radikálně demokratickou politiku.

Laclau a Mouffe představují svojí teorii jako negaci socialistické „jednoty“: „Neexistuje například nutné spojení mezi antisexismem a antikapitalismem a jednota mezi nimi může být jenom výsledkem hegemonické artikulace. Z toho plyne, že konstruovat takovou artikulaci je možné pouze na základě oddělených bojů… Žádá to autonomizaci sfér boje.“

Takový je argument pro oddělení jednotlivých bojů. Tyto „volně plovoucí“ zápasy by měly být součástí toho, co marxisté popisují jako společenskou nadstavbu, a to bez vztahu k ekonomické základně.

Navíc, jejich koncept „autonomizace sfér boje“ není pouze o tom, že každý boj je omezený zasáhnout pouze dílčí formu podřízení v rámci dílčí společenské sféry, ale i o tom, že dokonce ani nemusí zahrnovat více než jednoho dalšího člověka kromě vás. Vyjádřili to jasně: „Mnoho z těchto forem odporu se neprojevuje ve formě kolektivních bojů, ale prostřednictvím stále aktivnějšího individualismu.“

Tyto pasáže jasně ukazují, jak se důraz přesunul od solidarity mezi hnutími, a také od kolektivního boje, k individuálnímu, interpersonálnímu boji. Tím se interpersonální vztahy staly klíčovým bojištěm, založeným na subjektivním posuzování, kdo je v pozici „ovládajícího“ a kdo v pozici „podřízeného“, a to v každé jednotlivé dílčí situaci.

V roce 1985 to shrnul queer teoretik Jeffrey Escoffier: „Politika identity musí být zároveň politikou diference… Politika diference stvrzuje omezenou, dílčí existenci.“

Poststrukturalisté si přivlastnili termíny jako „politika identity“ a „diference“, které původně vznikly v rámci černošského feminismu 70. let.

Když se Kolektiv Combahee River odkazoval k potřebě politiky identity, například když popisoval skupinovou identitu černošských žen, nebo když zdůrazňoval důležitost identifikace „rozdílů“ mezi ženami, odkazoval ke kolektivní neviditelnosti černých žen uvnitř dominantního, bílého, středostavovského feminismu té doby.

Existuje ale propastný rozdíl mezi sociální identitou (identifikovat se jako součást sociální skupiny) a individuální identitou. Poststrukturalistická koncepce „identity“ je založena na individualitě, kdy „rozdílnost“ může odkazovat k jakékoli charakteristice, která individuum odlišuje od ostatních, ať už je spojena s útlakem, nebo jde jednoduše o odchylku od normy (většiny).

Hodí se zmínit, že černošská feministka Kimberlé Williams Crenshaw, publikující v 90. letech, měla problém s „verzí antiesencialismu, ztělesňujícího to, co můžeme nazvat vulgárním sociálním konstruktivismem, dle kterého jsou veškeré kategorie sociálně konstruované, neexistuje nic jako „černí“ nebo „ženy“ a nemá tak smysl dále reprodukovat tyto kategorie tím, že se na jejich základě budeme organizovat.“

Naproti tomu tvrdila, že „Na začátku musíme na tyto otázky odpovědět tím, že uznáme organizované identitní skupiny a koalice mezi nimi, případně potenciál k vytvoření takových koalic.“

Na závěr uvedla: „V tomto historickém momentu je možné argumentovat tím, že tou rozhodující strategií odporu utlačovaných skupin je přisvojit si a bránit politiku sociální lokace, spíše než tuto politiku opustit a zlikvidovat.“

„Individuální“ vs. „sociální“ identita

To je způsob, jakým se koncept intersekcionality, vyvinutý v rámci černošské feministické tradice, později objevil v kontextu postmodernismu.

Ačkoli černošský feminismus a některé proudy postmoderní teorie sdílejí určité společné předpoklady a terminologii, jsou tyto společné rysy zatlačeny do pozadí zásadními rozdíly, které z nich vytvářejí dva výrazně odlišné přístupy k boji proti útlaku. Koncept intersekcionality má tedy dva odlišné politické základy – jeden vycházející primárně z černošského feminismu a druhý z postmodernismu.

Současnější vývoj poststrukturalistického přístupu k politice identity a intersekcionalitě, který má silný vliv na dnešní generaci aktivistek a aktivistů, klade enormní důraz na změnu individuálního chování jakožto nejefektivnějšího způsobu boje proti útlaku.

Stojí tak za nárůstem individuálního „volání“ po uvědomění si útlaku jako po klíčovém politickém aktu. Obecněji řečeno, po intersekcionalitě v postmoderním smyslu, a to dokonce i těmi, kdo nemají žádnou představu o tom, co postmodernismus znamená.

Jak nedávno uvedl marxistický teoretik Kevin Anderson:

„Na konci dvacátého století se teoretický diskurs intersekcionality stal v mnoha oblastech radikálního intelektuálního života téměř hegemonickým. V rámci tohoto diskursu, který soustředil společenská témata a hnutí okolo rasy, genderu, třídy, sexuality a dalších forem útlaku, se často tvrdilo, že bychom se měli vyhýbat jakémukoli druhu třídního redukcionismu nebo esencialismu, ve kterém jsou gender nebo rasa zařazeny pod kategorii třídy. A především, tvrdilo se, že hnutí tvořená okolo otázek rasy, genderu, sexuality nebo třídy se mohou jedno s druhým prolínat, ale nemohou jednoduše splynout v jediné hnutí proti mocenské struktuře a kapitalistickému systému, který podle marxistů za vším stojí. Skutečná intersekcionalita těchto sociálních hnutí, jako protiklad k jejich oddělenosti, byla tedy chápána spíše omezeně, jak v ve své stávající podobě, tak ve svých možnostech. Jinak řečeno, vyhýbala se nebezpečí pádu do propasti redukcionismu nebo esencialismu.“

V tomto bodě s Andresonem souhlasím, ale také si myslím, že je zjevné, že kritizuje postmoderní přístup k intersekcionalitě, nikoli černošský feminismus.

Věřím, že marxisté dělají chybu, když ztrácejí ze zřetele hodnotu černošské feministické tradice, včetně konceptu intersekcionality, a to jak její přínos k boji proti útlaku žen jiné než bílé barvy pleti a žen dělnické třídy, tak způsob, jakým může pomoci posunout marxistickou teorii a praxi.

Marxisté oceňují přínos levicového černošského nacionalismu, včetně Malcolma X a Frantze Fanona, spolu se socialismem Černých panterů a pokusili se začlenit jednotlivé aspekty tohoto přínosu do své vlastní politické tradice. Výše uvedené příklady přinášejí více než dostatečný důkaz toho, proč bychom měli do marxistického myšlení stejně tak začlenit zkušenosti černošského feminismu.

Role rasové segregace ve Spojených státech účinně zabránila rozvoji jednotného ženského hnutí, které selhává v pochopení mnohých důsledků historického rasového rozdělení obyvatelstva. Žádné hnutí se nemůže domáhat toho, aby mluvilo za všechny ženy, dokud nebude mluvit za ženy, které zároveň čelí důsledkům rasismu, což staví naprostou většinu jiných než bílých žen po bok pracující třídy a chudých.

Rasa a třída musejí být pro projekt ženského osvobození ústřední, a to nejen v teorii, ale i v praxi. Pokud má být tento projekt smysluplný pro ty ženy, které jsou systémem utlačovány nejvíce.

Z anglického originálu na webu SocialistWorker.org přeložila Soňa Tichá